从“思维”到“情感”——论卡西尔神话观的政治转向

　　摘 要：卡西尔在其 40 年代著作《国家的神话》以及同时期一系列演讲和文章中明确表达了对政治神话的反对，这与其 20 年代神话观存在着明显的态度转变。通过梳理、比对和分析卡西尔在 20 年代与 40 年代神话观的一致与差异，为其后期对于政治神话的态度转变勾勒出理论的脉络和时代的语境：卡西尔的神话理论并非断裂，对神话“情感”因素的强调一直贯穿着他神话理论的始终。

　　赵希， 美与时代(下) 发表时间：2021-08-23

　　关键词：卡西尔;神话思维;情感;政治神话

　　一、转向：卡西尔的“政治神话”

　　1945 年，随着卡西尔生前最后一部著作《国家的神话》出版，一个明显的态度转变——或者说“断裂”，出现在卡西尔终其一生努力建构的神话研究之中。卡西尔在其学术生涯中有两个阶段聚焦于神话研究，。在第一个阶段，即 1920 年代，神话作为其符号形式哲学至关重要的一环，被载入《符号形式哲学》(第二卷)，也就是《神话思维》之中。而到了 20 多年后的二战期间，卡西尔再次重申神话的主题，态度却发生了根本的转变——神话沦为了意识形态传播的有力工具，成为战争和政治的精神武器。

　　理解这一转变首先需要了解其历史语境。在《国家的神话》第一章，卡西尔以严肃而哀痛的语调指出：“在当代政治思想的发展中，也许最重要的、最令人惊恐的特征就是新的权力——神话思想权力的出现。在现今的一些政治制度中，神话思想显然比理性思想更具优势。”[1]1940 年代的卡西尔见证了德国纳粹集团的产生，并且发现德意志民族神话早已被纳粹用来鼓吹民族精神、调动民众情绪，造成了狂热的非理性思潮。然而卡西尔的思考没有停止于此，而是同时在共时与历时两个维度上将神话与政治的关系问题进行延伸。一方面，卡西尔认为神话对政治的影响绝不限于德意志民族神话与纳粹政治，这应当是整个 20 世纪所共同面对的政治难题。事实上自一战以来，即其所谓“二十世纪现代政治”的活动中，神话的作用和危险影响始终存在。这些观点的明确表达在 40 年代卡西尔的几篇演讲和文章中可以见到，如 1944 年卡西尔在《犹太教与现代政治神话》中明确指出，“一战”之后的政治斗争变为了“观念” 和“意识形态”的斗争，理性从社会生活和政治生活中缺席，新的政治体系走向了理性的对立面——神话，“对神话加以公开的和神圣的加冕，遂成为 20 世纪政治思想之最鲜明和最典型的特征”[2]182。卡西尔进一步分析，在现代政治神话中，神话不再是想象力的自由和自主的活动，而是被规整和组织起来，被调用于服务政治;神话不再是不可计量、不可控制的东西，而是可以被随意制造的人工化合物和一种技术手段。这就造成了一个巨大的悖论：非理性的神话被完全理性化。另一方面，卡西尔又在历时的维度上继续展开思考，将神话与政治的关系追溯至遥远的古希腊哲学，认为整个政治思想史就是国家理性反抗神话的斗争史。在《国家的神话》中，卡西尔从柏拉图《理想国》对神话的驱逐、对理性的肯定开始，讨论了中世纪国家理论、马基雅维利政治哲学、斯多葛主义复兴，一直到启蒙哲学和浪漫主义对前者的批评为止，将国家观念的逐步发展和成熟放置在理性与神话的角逐之中进行考量，最后以“二十世纪的神话”落脚，将前文所有对于神话与政治的讨论拉回现实语境——最终要解决的还是现代政治问题，但理解问题的方式和解决的方案需要从历史中寻找。

　　从卡西尔 1940 年代关于神话的所有论述中很容易看出，他对于神话明显持一种消极的态度，并认为这种神话思潮十分需要得到哲学、伦理、理性的控制，不能任由其泛滥成灾。这种态度与其 1920 年代的著作《神话思维》截然不同。这就使我们不得不回答这样一个问题：卡西尔前后期对于“神话”概念的使用是否一致?他在 40 年代对于政治神话的批判是否反驳了自己早先的神话观?还是在早期的基础之上进行了发展?换言之，卡西尔的神话体系仅仅是态度上的转变、还是整个理论都发生了断裂?卡西尔本人没有对这一转变进行任何说明，既没有在后设的立场上对早期神话理论直接作出批评，也没有在他早期理论框架下将后期理论进行整合。但需要注意的是，卡西尔没有明确指出后期使用的“神话”概念与前期有所不同，这表明他并非提出了一个全新的概念，也就不能认为后期神话讨论与前期神话体系完全无关。更重要的是，卡西尔在 1940 年代每一次对政治神话进行批判之时，总要先从一般的神话理论开始讲起，对其以往的神话研究进行梳理，在此铺垫之下才开始对当下政治神话进行论述，这一点在《国家的神话》、《犹太教与现代政治神话》、以及 1945年演讲《我们现代政治神话的技巧》中都清晰可见。这表明，卡西尔事实上在做着将前期神话理论与当下政治环境的变化进行勾连和整合的努力——当他遭遇了政治神话的问题之时，首先回溯到一般的神话概念，试图从其中找到催生现代神话的危险因素。遗憾的是，卡西尔并未来得及完整地将它们整合在一起。这一匮乏或许也表征着卡西尔遇到的时代和理论难题，同时给后来所有卡西尔神话的研究者留下一个不得不回答的问题：是什么使卡西尔的神话观从 20 年代到 40 年代保持了内在的一致性?

　　二、作为“思维”的神话

　　要回答这一问题首先需要解释的文本是《神话思维》，不仅因为该书是卡西尔早期神话思想的集大成之作，更是因为其提出的“神话思维”概念与后期卡西尔的神话观看似矛盾。要理解这本书首先需要回答一个最基本、但同时也是最关键的问题——该如何理解“神话是一种思维”。《神话思维》主要分为四个部分，其标题分别为“作为思维形式的神话”“作为直觉形式的神话”“作为生命形式的神话” 和“神话意识的辩证法”。或许是受标题影响，以往对于该书的许多研究都倾向于将“作为思维的神话”这一部分视为全书的核心论点，将“思维”的部分视为全书提纲挈领的部分。而“思维”这一部分相对应的神话被强调的是其系统性、逻辑性、可与哲学沟通，因此在这种解读之中，卡西尔写作《神话思维》的主要目的被认为是突出和强调神话的逻辑、科学层面。然而，这种解读恰恰背离了卡西尔在这本书中想要传达的本质观点，同时也成了误认为卡西尔前后神话观断裂的原因所在。《神话思维》最核心的论点并非是证明“神话是一种思维”，反而后几章所阐发的神话的感性、直观、不可被理性思维把握的特质才是要义所在。

　　不可否认的是，将神话作为一种思维形式来研究是卡西尔神话理论的一个极大的突破之处，并且是全书一个不可缺少的引子——为了将神话纳入理论研究的领域，卡西尔不得不用“思维”这一哲学范畴为其进一步研究提供可能性。可以说，作为“思维”的神话并非是卡西尔神话研究的结论，而是前提和先决条件。

　　因为在当时的普遍语境中，思维是逻辑的、抽象的、确定的和必然的，而神话则充满了感性和偶然的因素，卡西尔高喊出“神话是一种思维”正是强调神话并非散乱的，而是有内在的体系和架构，有自身独特的逻辑和合理性。《神话思维》从一开始就寄寓着卡西尔明确的理论诉求：将“神话”研究勾连起“哲学”的范畴。在“序言”中，卡西尔批评了关于神话研究的种种问题。首先，哲学唯心主义将神话与哲学区分得泾渭分明，将神话视为“非存在”的领域，这使得神话研究被排除在哲学之外。而自谢林再次发掘了神话的价值以来，人类学、宗教学等比较神话学的研究在卡西尔看来，都是用学科自身的话语来阐释神话，却无法对多样、异质的神话材料本身做出统一性、系统化的分析。卡西尔最为反对的，是心理学关于神话的“幻相论” (illussonism)，即把神话当做完全主观的幻相去“识破”，认为其毫无客观价值。那么神话的客观价值是什么?卡西尔明确指出，神话对于艺术、道德、法律、语言等种种文化的成分，法律、经济、社会生活的基本概念来说，都有着起源性意义，并且还将康德的先验范畴(如空间、时间、数)也纳入了神话的辐射范围。换言之，神话研究要解决的关键问题是文化、也是精神的“发生学”问题。进一步，卡西尔提出，“发生”(becoming)的问题要归溯为“存在” (being)的问题 [3]3，如果不能将神话作为一种独立的精神现象进行考察，那么也就无法理解各种特殊的文化形式是如何从这一起源中生成的。由此可见，卡西尔之所以如此重视神话问题，将神话作为自己符号形式哲学承前启后的关键内容，归根到底看重的是神话之于文化诸种形式的意义——或者说将其视为一种通往哲学认识的途径。

　　需要注意的是，卡西尔对于神话与哲学或科学的价值判断从来不是平等的，因为其理论内部蕴藏的是黑格尔的 “扬弃”辩证法，和一种进化论的观点。卡西尔将神话问题连接起黑格尔“精神现象学”的普遍问题，并将黑格尔对于“科学”与“感性意识”关系的论述类同于“知识” 与“神话意识”，因为“一切科学的实际起点，即科学由之出发的直接性，与其说是在感觉领域，不如说在神话直觉领域”[3]5。在黑格尔那里，科学若要达到自身的高度，就需要感性意识作为认知的阶梯，而“神话”就是卡西尔找到的一条通往科学、哲学及其他一切“知识”的阶梯。在这里，卡西尔对于神话微妙的态度和迂回价值的判断值得我们注意。一方面，卡西尔明确驳斥了以孔德为代表的实证主义哲学完全拒绝神话的做法，并以自身的哲学实践重新高扬了神话研究的价值;但另一方面容易被忽略的是，在卡西尔的价值体系中，认识神话恰恰是为了扬弃神话，是为了明确科学如何从神话中产生、并与之发生分野，最终更好地认识科学。在神话与科学、哲学等成熟的知识形式之间，始终存在着一种来自进化论“发展”的观点。如其所言：

　　如果我们能够就神话自身的范围去认识它，能够了解它的本质以及它可能达到的精神成就，那么就能够防止神话侵犯科学的领地。我们只有认清其本来面目，才能真正征服它;只有分析它的精神结构，才能确认它的准确含义和局限性。[3]6

　　在肯定了神话的意义之后，关于神话的局限性的论述才开始显形。对于“思维”的论述完成了将神话纳入符号形式哲学讨论的工作之后，紧接着卡西尔又用“直观形式” 和“生命形式”来限定之前的判断。在第二章开始卡西尔对第一章的工作做出了反思：

　　然而，我们至此为区分神话思维形式与逻辑思维形式所做的努力，对于理解全部神话，探讨神话由之而生的原初精神基质，似乎帮助不大，或无所裨益。因为，试图借助神话思维形式去理解神话，会不会是一种预期理由之误、对神话的一种不恰当的理性化呢?即使承认这种形式存在，它会不会只是掩盖神话内核的外壳呢?神话是否并不意味着先于并支撑所有靠推理思维得出的解释的那种直觉性统一呢?甚至说，这种直觉形式尚未指明神话由之产生并不断由之注入新生命的根本基础。……其中所有的思索都源于一种态度、一种情感和意志的作用。[3]77-78

　　这一段反思性文字需要被高度重视，正是在这里，卡西尔才明确表露了他最为认同的神话性质：相较于借助“思维”的形式去理解神话，将其视为与情感、意志相关的“直觉性统一”才更接近于神话的本质。卡西尔后续补充道：“对神话思维形式之特征的任何描述，只适用于间接的和派生的东西——如果不能从纯粹的神话思维形式追溯到神话的直觉形式及其特有的生命形式，那么这么描述一定仍旧是不充分的。”[4]78 由此可见，早在《神话思维》之中，卡西尔对于将神话视为“思维”的局限性和理论适用范围已经十分清楚，更是明确地将神话中情感的、感性的、直觉性的要素放置在更关键的地位。在这个意义上理解对比卡西尔后期神话观我们就会知道，他在 1940 年代对于神话“思维”方面的理论削弱、“情感”层面的理论加强 , 与早期的神话观并非相反相悖，而是一脉相承。

　　三、作为“情感”的神话

　　与前期相比，卡西尔后期的工作正是将《神话思维》中“情感”的部分放大，重新审视神话中情感的特性，目的是通过对神话之偶然性、直觉性、无规律性等特点的再度阐释，在新的语境下寻找限定神话的可能性，承担起破解现代政治神话的时代使命。因此，如果说在《神话思维》中，卡西尔因为承担着为神话“学理化”进行证明的哲学任务，所以在“思维”与“情感”两个特点上还采取着兼顾、并尽量综合的态度，然而，到了后期出版的《人论》中，神话的情感要素被明确地放大和突出。相较于《神话思维》，《人论》中所显示的卡西尔的态度更为直接明了，在早期他没有说出的对于“思维”与“情感”的价值判断，在这里明确地被说出：“神话的真正基质不是思维的基质而是情感的基质。”[4]137 同时，他反复强调神话的“非理论”“非理性”特征：“所谓神话的理论从一开始其久充满着困难。神话就其本义和本质而言乃是非理论的”[4]124“一切使神话理智化的企图——把它解释为是理论真理或道德真理的一种寓言式表达——都是彻底失败的。”[4]137 但是即使在这里，卡西尔仍然保持了其在《神话思维》中的一个基础性判断，即神话并非没有条理，只是神话的条理依赖于感情的统一，是一种综合的而非分析的生命观，这种生命观在《人论》中被概括为“生命一体化”(solidarity of life)的特征。而“生命一体化”的本质就在于忽略了万事万物的种种差别，将其看作同一和一体，这与建立在分门别类的基础之上的现代科学思维是截然相反的。

　　对于神话与科学的关系，卡西尔的观点与前期相比，相同之处在于依然认为科学试图消灭神话思维，但不能否认他们在日常生活中的人类学价值，科学为了其真理性不得不进行抽象，但不可能完全消除神话思维。而不同之处则是，卡西尔比《神话思维》时期更加看重科学对于神话的限制，“正是这种对主观的质的限制，成为一般的科学方法的标志”[4]131。而这一观点在后期《国家的神话》中成为主要需求——科学和哲学不仅可以限制神话，而且必须限制神话。这表明，卡西尔越来越认识到，科学与神话的分野不仅具有重要的认识论价值，更是对于社会生活、尤其是当时的政治来说至关重要。神话需要继续存在，但科学需要将其限制在特定的领域内。卡西尔越是强调神话的情感特征，就越是要求人们将其与科学区别开来，不能将神话混淆于知识或真理。

　　在对于神话之情感特质的强调中，后期的理论与前期相比还有一个明显变化在于，前期的“情感”侧重于对于神话自身特点的认识，而后期的“情感”则是强调神话作用于人的功效，即唤起人的情感、鼓动人的行为。与此相关，一系列关键词出现在了神话与情感的周围：仪式、领袖、戏剧。这些在早期《神话思维》中鲜少出现的概念在《人论》与《国家的神话》以及 1940 年代演讲中总是同时出现。在《人论》中，卡西尔首次将神话与戏剧相类比：“神话的世界乃是一个戏剧般的世界——一个关于各种活动、人物、冲突力量的世界。……神话的感知总是充满了这些感情的质。它看见或感到的一切，都被某种特殊的气氛所围绕—— 欢乐或悲伤的气氛，苦恼的气氛……”[4]129

　　而在《犹太教与现代政治神话》中，卡西尔进一步推进了这个类比，他认为神话的戏剧性特点为德国战争提供了善与恶、神圣与魔鬼斗争的意识形态说辞，而犹太人正是被制造出来的、作为邪恶一方的反面人物。在相似的框架下，卡西尔还分析了仪式、领袖之于政治神话的意义：领袖是 20 世纪造神活动最终的汇聚点，仪式是“一套表达着基本集体情感和欲望的东西的集合”[2]185。

　　为什么后期的卡西尔越来越关注仪式、戏剧、领袖这些更为具体的层面呢?因为这恰恰是神话情感特质的“直接性”导致的。随着卡西尔在后期对神话情感特质的愈发强调，他也认识到，按照科学的观点对单纯的信仰或思想进行阐发对于神话来说是无效的，神话作为一个直观的感性的动态的整体，需要通过具体而直接的方式进行表达，并发挥着物质性力量。而这些具体的方式在 1940 年代的德国都真实地存在着，甚至随处可见。通过仪式、领袖等具体的形象和行为来认识神话，对于无论是学者还是民众来说，都远远比从早期的神话理论所勾勒的方式更加有效。因此可以说，这一变化正是卡西尔作为知识分子的时代担当体现。

　　四、结语

　　本文通过梳理、比对和分析卡西尔在 1920 年代与 40 年代神话观的一致与差异，为其后期对于政治神话的态度转变勾勒出理论的脉络和时代的语境。伊万·斯特伦斯基在《二十世纪的四种神话理论》中分析道，卡西尔在 1928 年 8 月魏玛共和国宪政日当天的演讲与其神话理论一样，都是针对当时“文化贵族”的批判，只不过前者是通过政治行动，而后者则是理论较量 [5]32-36。在当时“民族精神” 高涨、非理性传统成为潮流趋势的德国学术界，“文化贵族” 们对现代性心怀不满，反对技术和实证主义，追求主观性的方法论，渴求一种原始主义的生活，并极大地推动了仪式展演、神话、巫术在德国的流行，这种潮流和趋势在卡西尔看来包含着危险的政治因素。一方面，为了阻止当时德国学界公然无视共和国议会庆典、而对古老的民族节日狂欢的青年人们，身为犹太人的卡西尔冒着巨大风险在宪政日当天发表演讲，勇敢地公开表达了对自由民主派的政治支持。另一方面，卡西尔当时以及后期对于神话理论的反复重述和修正，也是出于相同的目的：愈发强调情感，将神话看做情感的产物，是为了警醒那些对神话和民族精神过分迷恋的德国人民，让其意识到这些非理性信仰必将会导致不良的后果。正如斯特伦斯基所言：“是卡西尔当之无愧地敲响了反原始主义的警钟。”[5]59 虽然卡西尔后期对于神话的种种批判和指责似乎是在亲手毁掉他一生辛苦搭建的神话理论大厦，但正是这种批判和反思的态度、愿意以个人哲学承担时代任务的精神，才是卡西尔神话理论不朽的闪光点。