谈当下广东特色的中国文化传统艺术

　　论文摘要：古老的中国在历史年轮的不断推动下前进，唐人街也以它独特的方式成长、发展。刘裔昌笔下的妓院、苦力、鸦片、堂战、杀手、长辫子……已然消失，取而代之的是中餐馆、杂货店、小工厂、购物者、观光者……然而，唐人街外在物质形态日新月异的同时，从广东村落里切割过来的中国文化版图却根深蒂固，并且十分完好的保存下来，对ABC的中国想象产生深远的影响。

　　关键词：广东,草根,中国,唐人街

　　引言

　　华裔美国作家多是广东移民的后裔。本文以刘裔昌的《父亲及其荣耀的子孙》与伍慧明的《骨》为中心，论述了作品中唐人街叙事呈现的四大景观——语言、饮食、社区、风俗，表现出明显的广东区域性、草根性的特征，显示出了美国华裔民族起源的持久印记。《父亲及其荣耀的子孙》与《骨》不断地嬗变我们对唐人街世界既定的熟悉感受，瓦解心理上习以为常的惯性化。他们将自身的生存体验融入作品中，使唐人街外的人们突然发现自己的自以为是，从而缓解甚至彻底走出误读状态，重构我们对唐人街世界的感知。

　　早期美国华人主要来自中国广东珠江三角洲地区的农民 [1]，其首要的客观原因是当时的广州是中国最为开放的城市，绝大多数的外国船只停泊于此，在与外国商人的接触中，广东人最先得知“太平洋彼岸有座金山”，“国外有个神奇的世界”。许多著名的华裔美国作家，如刘裔昌、黄玉雪、朱路易、汤亭亭、谭恩美、赵健秀、伍慧明等都是广东移民的后裔。刘裔昌的《父亲及其荣耀的子孙》全书共33个章节，每个章节标题都以“父亲”开头，记录了一个早期美国移民与ABC儿子的生活记忆片段。伍慧明的小说《骨》取材于作者的亲身经历，以第一人称口吻冷静地讲述了发生在旧金山唐人街家庭——父亲、母亲及其三个女儿的故事。这两部作品“具有‘历史的’和‘文学想象的’两种功能，是作者通过创造性和想象性文字再现自我历史的书写。”[2]作家从描述个人的创伤记忆出发，延伸至家庭的缺憾，更凸显出整个族裔共同的历史。借用弗雷德里克·詹姆森第三世界文学的寓言理论，《父亲及其荣耀的子孙》与《骨》是以民族主义为核心的政治情结投射到文学中、不同于官方历史书写的“民族寓言”。

　　一、广东特色的中国景观

　　《父亲及其荣耀的子孙》与《骨》中的唐人街叙事呈现的四大“中国”景观散发着鲜明的广东特色的中国草根气息。

　　(一)语言景观

　　刘裔昌出生的第二年全家就从唐人街迁往唐人街外伊利诺斯州号称“德国城”的贝尔维尔。刘裔昌从小学习英文，但由于父母的语言习惯以及他小时候经常随父亲往返唐人街内外，因此，他对广东话极为熟悉，虽然他声称痛恨中文、广东话。在传记《父亲及其荣耀的子孙》一书中频繁出现了许多广东方言词，如“Kum Sahn Hock”(金山客)，“Jee Yow Che-eh”(汽车)，“Day Loong Jun Ah!”(地龙震动了!)，“Siu Sigh!”(全完了!)，“Kow Meng!”(救命!)，“Choong Wah Mun Kwok Mahn Mahn Sui!”(中华民国万万岁!)[3]等等。刘裔昌原声传递了(英文同音拼写)移民们生活原态中的声音(为便于美国读者阅读，他还在方言后添加了英文翻译)，形象真实地记录了唐人街内人们的语言状态，将语音化为文字永久地保存下来。小说《骨》中“我”(莱拉)充当着父亲利昂、妈与美国社会之间翻译者的角色，虽然不是十分胜任。这种双语者的身份在小说中留下了广东方言的遗迹：“Nam”(南)，“Ping Yuen”(和平花园)，“Dyeen”(遭人蔑视)，“On”(和平)等。

　　语言“是群体成员的标志，群体同一性的象征。在这个意义上，对一种现存语言了解与否、在特定环境中语言的使用或个人语言的选择运用，都具有特定群体的社会融合的象征意义和道义价值，并表现为对特定群体的忠诚。”[4]刘裔昌、莱拉对自己语言“间谍”的身份并不满意，他们要面对的是来自两种不同语言群体的文化忠诚询问，作品中传达了边缘人承受双重文化分裂、认同、冲突的痛苦呼喊。

　　(二)饮食景观

　　为缓解父亲的病痛，刘裔昌爷爷依据民间药方，炖了一只重达五十五镑的野猫给父亲滋补身体。“继母告诉爷爷，小时候在广东就有人教给她田鼠、鲨鱼皮、蜗牛、蛇、海龟、鳗鱼、蜥蜴的作用，这些是家庭食疗不可或缺的部分。”[5]当莱拉、安娜和尼娜放学回家时，发现她们精心喂养的宠物鸽子鸟被妈妈做成了盘中菜，“妈说它们不一般，是很有营养的美味。”[6]莱拉还回忆起妈妈在鲑鱼巷宰杀青蛙的可怕情景：“她把青蛙的皮剥掉，然后停下来，把那还在颤动的肌肉拿到我们面前。她想让我们看青蛙那粉红色的心脏。”[7]

　　饮食是一种受文化约束、表达社会关系的符码，蕴含着不同群体间的划分、纳入或是跨越界限等讯息。刘裔昌、伍慧明对饮食的异国情调叙述，将两者文化的差异自我具象化，夸大了自我的他者性。不管是叙述真实，还是为取悦读者，都直接造成一种根深蒂固、难以磨灭的“深切的刻板印象”(the deep stereotype)，即民俗学家罗杰·亚伯拉罕(Roger Abrahams)所说的“以饮食的差异来非难、排斥不同族裔的现象”[8]。

　　(三)社区景观

　　“社区”(Community)一词原意是指“居住在同一地区的全体居民”，对华人而言，它更具有血脉相连、利益相关、休戚与共的联系。

　　《父亲及其荣耀的子孙》体现了广东浓厚的宗族观念，“作为一种以血缘关系为纽带为基础的宗族，通过一切外在形式、手段、禁规和罚则竭力维系宗族成员内心、精神上对一脉相承的血缘共同体的认同与归属。这种血缘上的认同和归属，依靠一套系统的人伦结构予以维持。”[9]刘裔昌的父亲是唐人街一个大宗族的首领，在他经营的杂货店里帮忙的都是同族的亲戚。当这些亲戚遇到困难，当宗族受到堂战波及，他都会想方设法援助。地震过后，父亲所有的家产全部毁于一旦，背负着一身债务，除了供养自己的家庭之外，还要抚养母亲的弟弟、妹妹，生活极其艰难。而这时，大伯、二伯为躲避战乱，又带着儿子前来投奔父亲。“对宗族的忠诚要求父亲照顾他的两个侄子。我们的家就是他们的，从父亲受恩于他们的父母时，他就更有这双重的责任和义务。”[10]

　　伍慧明通过叙述莱拉到唐人街寻找利昂的过程，截取了唐人街里几个片段，描绘了一个热闹、颓废的老人社区：走失的老人、在“大叔小吃店”大声说笑的老人、打牌的老人、下象棋的老人、无事可做的老人……他们穿着破烂、言语低俗。唐人街就像一个小小的村庄，小的使所有的东西都成透明的。莱拉一路走来，总能碰到相识的人。当梁爷爷死在他房间里的时候，当利昂发现妈妈外遇而搬出家门的时候，当“安娜的消息像疯狗一样传遍整个唐人街”的时候，闻讯赶来的衣厂女工们不仅带来了吃的东西，还给妈妈带来了“村子里的建议”，叫着妈妈的小名儿，抚慰着妈妈，帮她度过艰难的时刻。在伍慧明笔下，相同的广东方言、地缘关系等纽带使华人们紧密地凝聚在一起，形成一个团结互助的华人社区。

　　(四)风俗景观

　　赵毅衡在《对岸的诱惑》中指出：“华裔作家经验中的中国，往往是草根性的：民间情趣，民俗遗风，民情故事。”[11]“草根”直译自英语“grassroots”，顾名思义，“草根”即民间的、平民的、乡村的。对民间仪式过程的细节书写构成了《父亲及其荣耀的子孙》与《骨》一道独特的异域风俗景观。

　　刘裔昌详细记叙了他小时候经历的一场传统的、“有成千个程序”的中国婚礼仪式：在阿姨出嫁的前几周，母亲就开始整理房屋，收拾的比过年还要焕然一新。在这期间，一个胖胖的、白头发、笑起来露出金牙的妇女成了家里的常客。她是唐人街里非常有名、可靠的媒婆，熟知婚礼的每一个步骤。经过两个星期的准备，媒婆带来了一大堆暗黄色和大红色的漆盒子，里面装着中国礼饼、糖果蜜饯和其他婚礼所需的食物，新郎借这些琐碎的礼物向新娘娘家略表敬意，“在巫术的帮助下”，选定黄道吉日(Lucky Day)。婚礼前夜，媒婆让阿姨呆在自己的房间，而且只允许女性亲戚朋友进入看望，等人到齐后，她们开始嚎啕大哭。小刘裔昌对此大感不解，媒婆说：“不管伤心与否，每个人都必须哭，这是一种习俗，以此表达我们对新娘离家的悲伤。这些眼泪是假的，在这个时候，没有悲伤，只有喜悦。”[12]在哭的同时，母亲的朋友帮阿姨梳新娘妆，给她穿上深红色的结婚礼服，戴上用珠子、宝石、缨穗装扮的华丽头饰。午夜，新郎家来接新娘，阿姨一会儿笑一会儿哭，在客人的哭喊声中，由媒婆背着下楼，坐上汽车，在鞭炮声的欢送下离开娘家。三天后的中午，阿姨按照传统礼节，穿着主妇装，带了许多礼物回娘家探亲。

　　如果梁爷爷是一位顾家的男人，他就可能赢来真情的眼泪和一位身披麻衣、神情悲楚的妻子。麻衣犹如古铜色的皮肤缠绕在她的身上。妻子可能会恸哭，可能会吟唱挽歌。而其他女人，年老的姑妈，可能不得不用手臂挽着她，以便当她奋力扑向棺材的时候能及时把她拉回来。可能所有的兄弟、表亲和姻亲都会到场。每个人都很虚弱，很悲伤。他们可能会为什么地方是最幸运的下葬地点而起争执。是该朝东还是朝西?以后的很多年里，他们都会暗暗地注意彼此的行为：谁在清明节去扫墓了，他们奉上了多少祭祀品，烧了多少纸钱。他们会去数对方橘子的数目。如果幸运的话，他们会有自己的孩子。这些孩子年富力强，有自己的事业。非常幸运的人便能由孩子们挖出自己的遗骨放入陶罐，送回，不，陪同他们重返故里，为他们举行妥帖的葬礼，使他们得以埋骨桑梓地。[13]

　　“身披麻衣的妻子”、“恸哭”、“吟唱挽歌”、“墓地的风水”、“清明节扫墓”、“祭祀品”、“烧纸钱”、“埋骨桑梓”，伍慧明生动地再现了中国民间的葬礼仪式。法国社会人类学家涂尔干(Emile Durkheim)在《宗教生活的基本形式》一书中，阐明了仪式得以产生的深刻原因，强调仪式是建立一个群体所必需的最基本的社会组织方式。[14]仪式作为民族文化记忆的载体，是一个社会共同体建立文化主体性的根本依据。与传统土壤分离之后的民俗仪式，以文化象征物的形式存在于唐人街的生活空间，成为华裔民族文化的组成部分。

　　正如黎锦扬在《花鼓歌》开篇中所言：“在走马看花的观光客眼里，格兰大道只不过是旧金山唐人街里一条热闹繁华的街道而已，对于海外华人而言，则是他们生命力的橱窗，但对来自大陆的流亡者而言，这里就是广东。”[15]刘裔昌、伍慧明在《父亲及其荣耀的子孙》与《骨》中呈现的四大“中国”景观具有明显的广东区域性、草根性的特征，显示出了美国华裔民族起源的持久印记，它所体现的实际上是历史学家路易斯·哈慈(Louis Hartz)所谓的移植社会的“断片文化”。中国文化许多其他部分，如阶级、制度等，在文化移植过程中都不可避免地被抛弃了，母国的政治权威在这里起不到任何的调节作用，而且这些断片文化代表的仅只是中国文化发展长河中的某个阶段，从此它们在异域土壤里扎根，开始了一段“文化苦旅”。

　　二、穿越时空的中国变奏

　　《父亲及其荣耀的子孙》与《骨》不断地嬗变我们对唐人街世界既定的熟悉感受，瓦解心理上习以为常的惯性化。他们将自身的生存体验融入作品中，使唐人街外的人们突然发现自己的自以为是，从而缓解甚至彻底走出误读状态，重构我们对唐人街世界的感知。正如什克洛夫斯基所说的：“那种被称为艺术的东西的存在，正是为了唤回人们对生活的感受，使人感受到事物，使石头更成其为石头。艺术的目的是使你对事物的感觉如同你所见的视像那样，而不是如同你所知的那样;艺术的手法是事物的“陌生化”手法，是复杂化形式的手法，它增加了感受的难度和时间长度，既然艺术中的领悟过程是以自身为目的的，它就理应延长。”[16]陌生让我们更加近距离地走进唐人街叙事中所建构的“断裂的孤岛”，这里的“断裂”意指唐人街发展进程中文化层面上的双重边缘化，既包括与美国异质文化的边缘化，又涉指对处于不断变化中的母族文化的疏离感。

　　从19世纪中后期到20世纪40年代初，美国传媒无一例外地对唐人街、华人持着奇异、神秘、邪恶、妖魔化的偏执态度，通过渲染“他者”的文化卑贱来建构自我的民族优越感。但是，当这个被“自我”认为是卑贱的“他者”反而影响到“自我”的生存时，原先的傲慢与偏见就随之转化成加倍的仇视与恐惧污染。在一些有心人士、政治家的挑拨下，全国掀起了一场大规模的、影响深远的“黄祸论”思潮，不断地将对华人生活中无法接受的方面放大，表现出对中国人整体的社会性反感与排斥。这一时期形成的对唐人街、华人的刻板印象可谓根深蒂固地存在于美国公众的记忆中，也直接影响到他们对中国、中国人的印象。因为在美国人看来，美国本土的唐人街、华人就是中国、中国人的缩影。菲裔美国女作家托尼·莫里森曾说道：“在我们国家有种观念：先有了作家笔下的人们，然后再有黑人、印第安人或其他一些处于边缘地位的人群。”[17]从某种角度也可理解为，处于边缘地位的少数族裔群体在主流社会强势话语中一直是被忽视的，或者可以说是被单方面误解的，少数族裔作家通过对自我的表述和阐释，至少向主流社会声明了他们同样作为人的存在。

　　刘裔昌在一定程度上颠覆了19世纪末20世纪初美国主流社会对唐人街以及华人的刻板印象。唐人街并不是外人所想象的尽是藏污纳垢之地，并不是只有妓院、赌场、鸦片和一群未开化的野蛮人，《父亲及其荣耀的子孙》为我们呈现了不为外人所知的唐人街：

　　当刘裔昌与父亲出现在唐人街时，人们热情地用乡音与他们打招呼。这是一个以血缘、地域、亲情联结的小小部落，同族亲戚们互相帮助，情同手足，重情重义，痛恨背叛、不忠。他们保留、承传迁徙而来的风俗文化，其中也有一部分人开始认同美国，学习美国的生活方式，尝试融入美国社会，尽管屡屡碰壁。越来越多的华人不再往返于美国与中国的旅程，不再只是美国的一个过客，他们开始扎根唐人街。妓院、苦力、赌场、鸦片、堂战、犯罪不是唐人街的全部，黑暗的另一面也有光明的存在，他们合法经商、劳作，努力教育子女积极上进。当地震毁灭了他们艰辛创造的一切，当美国当局对他们毫无援助时，他们仍然坚韧地活着。

　　当宗族及其成员的利益受到损害，身为宗族首领的刘裔昌的父亲就要负责处理，解决纷争。堂会、宗族是唐人街两种不同性质的社团，外人一直认为的堂战、杀手、斧头帮只是唐人街的一部分，唐人街内的其他华人同样深受其扰。刘裔昌父亲就曾被堂会误认追杀，他们的家族生意也曾被堂会破坏过，刘裔昌的母亲一听说堂就恐惧不已。一个社会既有阳光地带，也会有黑暗的角落，刘裔昌的母亲从来就不曾对红灯区持偏见态度，只是把它看作是人性的一部分，一种“卑下的、散布着缺陷的人性”，而美国主流舆论却将黑暗的罪恶置于种族的放大镜之下，刘裔昌所做的是让人们在放大镜下也看到了屡屡阳光。

　　《父亲及其荣耀的子孙》一书以父亲12岁来到美国开篇，以父亲66岁大寿结篇，叙述了自19世纪80年代至20世纪30年代末50多年间父与子的生活点滴，同时也记录了唐人街及华人的风云变幻，当然也不可避免地与中国产生联系。小说各章节不时地在唐人街与中国之间进行紧密的异域切换，呈现出两种共时的不同景象，如表所示：

　　当战火燃烧中国，中华大地风起云涌，处于动荡的大变革之际，唐人街的华人们通过亲友的来信、乡亲的走往相告等途径间接得知、感受共时的中国，他们没有亲历中国战争的苦难，在《爱的痛苦》中，母亲“说起日本人在她的祖国袭击她住的村庄时，她好像在谈论一件私事，根本没有更重要的地理政治色彩。”[18]但同时，中国的命运又与他们息息相关，他们希望中国能够繁荣富强，希望能够改变华人在美的境遇。虽然他们直接体验着美国较为现代、安定的社会环境，但作为弱势少数族裔，又承担着排华、反华、不被主流接受等等难以言说的痛苦和责难。中国以及广东家乡与美国的唐人街虽然关系密切，且时有交叉互动，然而之后的事实证明它们之间渐行渐远，愈发成为两条沿着各自方向延伸的平行线。

　　父亲受美国现代观念影响，率先剪掉了长辫子，“对父亲来说，这个家[19]已经成为一份美好的回忆，如薄雾般朦胧，虚幻。”“父亲从来不曾再回去过……尽管他没意识到，但是当他在1896年10月没有从船上登陆起，他接下来的每一步越来越向美国生活迈进。”[20]同时，远在家乡的亲友也并不十分了解唐人街的生活，他们只看到金山客们衣锦还乡头上的光环，“父亲看了两封信”一节通过呈现凌云堂兄收到弟弟的两封信的具体内容，强烈地表达了亲友对在美华人的极大误解以及作者对亲友无知、贪婪的愤慨。凌云堂兄的父亲在美国去世了，身无分文，凌云自食其力，在唐人街开了家中国饭馆，他弟弟以为这是父亲留下的遗产，写信要求分遗产，父亲去世使得一向靠父亲资助的家庭没有了经济来源，“将来谁会供我们?我们本来井然有序的社会生活会变成什么样?谁将维护我们祖宗和荣耀家族的尊严?”[21]家乡的亲人无疑成了寄生虫，将彼岸的资助认为是理所当然的。正如刘裔昌父亲所说的“我们这儿的生活真相是：黄金不是从街上捡来的，我们过的不是官僚一样的生活。”[22]

　　老移民们对“断片文化”的固守，寄寓了他们对根难舍的、眷恋的情意。即使是刘裔昌父亲这样的激进人士也仍然深深的保守着传统的中国儒家思想，注重孝道，坚信“没有家，哪来的个人”，他还要求孩子们在家遵守祖法，母亲虽然出生在新世界——美国，但她是在18世纪90年代的唐人街广东家庭的严厉家教下长大，她只知道挥舞手中中国竹制的掸子，使孩子们顺从。在刘裔昌看来，19世纪90年代的父亲坚持的中国标准在他人生之后的几十年里依然风雨不改，而19世纪末20世纪初的几十年里，彼岸近代中国政治变幻、思潮纷繁，开始了轰轰烈烈的现代化进程，唐人街则成了移民移植的中国断片文化的“桃花源”，没有新文化运动，没有“五四”……

　　古老的中国在历史年轮的不断推动下前进，唐人街也以它独特的方式成长、发展。刘裔昌笔下的妓院、苦力、鸦片、堂战、杀手、长辫子……已然消失，取而代之的是中餐馆、杂货店、小工厂、购物者、观光者……然而，唐人街外在物质形态日新月异的同时，从广东村落里切割过来的中国文化版图却根深蒂固，并且十分完好的保存下来，对ABC的中国想象产生深远的影响。从历时的时间轴来看，这一文化记忆是相当凝固的，几乎可以说是处于停滞状态，唐人街就犹如大海中漂浮的一座中国断片文化的孤岛。笔者认为其原因有二：一是大多数FOB为生计所迫，他们很少有文化交流的自觉，内在的孤立主义使他们在唐人街与美国之间设置了历久不衰的栅栏，而且营造一个凝固中国传统文化场景的生活环境使身处异国他乡的游子仿佛回到了魂牵梦绕的中国，产生一种文化的归属感。二是唐人街已脱离了母体的发展轨道，在异域文化环境中唐人街缺乏原生文化的发展动力。正如喻丽清在小说《爱情的花样》中慨叹的：“我老觉得外头的世界过个一百一千年，在中国城里才像过了一年半月似的。这里的岁月也像古董一样。”[23]

　　《骨》为我们呈现了一幅二十世纪末唐人街的生活景象：这里已经没有妓院、鸦片馆、留着长辫子的华人、堂战，没有往日那种浓烈的衰亡、病态的气息，剩下的只是历史遗留的沧桑以及为生活奔波的忙碌、劳苦。经过几十年的发展，唐人街已成为一个繁忙的商业社区，有许多的中餐馆、卖小吃的手推车、杂货店、小工厂……，“这里有的是购物者和观光者，没有闲散的散步人。每个人都行色匆匆，步履匆匆”[24]，在这里体会到的是时间的紧迫感和现实生活的压抑。华人们居住在唐人街狭窄、拥挤的小公寓里，衣厂女工每天不分昼夜地干活，也不忘“精心编织”唐人街里的流言。新移民们大多从事着看墓地、缝纫工、洗碗工、看门人和餐馆服务员之类的工作，“每天的生活除了谋生和养孩子之外没有任何其他的内容，一切都是那么艰难。”莱拉、安娜、尼娜、梅森等ABC痛苦地夹杂在两个世界的边缘。此外，小说还着力刻画了这样一群人——聚集在朴茨茅斯广场上昔日的老移民(FOB)：打牌的、下象棋的、大声说笑的、打发时间的、“到处瞎转悠的、随处吐痰的、走哪儿坐哪儿的，还有在广场上捉虱子的。”[25]……伍慧明称之为“混日子的人”、“无事可做的人”，“他们看上去就像是黑糊糊的破布片。走得越近，他们身上的种种细节就越发清楚：破旧的领子，脱落了的扣子，衣服上用别针别住的脱了线的针脚，揣着拳头、缝着补丁的衣服口袋”[26]，散发出一股历史的颓废、腐败气息。

　　90年代的唐人街仿佛是一个安插在美国现代化大都市一隅的电影布景，与周围环境格格不入，奇异、另类。利昂、妈妈、衣厂女工们……始终储存着关于中国的记忆，而且还是他们离开的那个时候的中国，按二女儿尼娜的话说，就是他们过的是另一个时区的日子。在莱拉、尼娜、安娜小时候，利昂和妈妈常常跟她们讲“那些长不出胡子来、双肩软绵绵的太监，还有裹着三寸金莲小脚的宫女们，被吓得战战兢兢的童养媳”[27]的故事，王母教她们唱村子里的一支把十种生物和新年的头十天联系起来的歌。唐人街还有个古老的迷信：新年之前碰死人是不吉利的，安娜去世，尼娜的红色穿着被认为是“不合时宜的”。

　　20世纪90年代当代中国面对西方文化的强力入侵，传统文化不断失落的时候，唐人街对中国传统的坚守却比当代中国更加恒久，甚至比中国还要“中国”：“在鲑鱼巷，你总能在新年来临之前就听到它的脚步。黄昏时分，街上噼噼啪啪的爆竹声早已此起彼伏。到半夜的时候，烟花像闪电一般映红了天空。每天晚上放烟花都要持续到朴茨茅斯广场的狂欢开始，舞龙的队伍一阵风般地卷过格兰特大街”[28]，在魏芙里街上还矗立着金山佛教-道教协会、秉孔堂共济会馆等。

　　根在故土，花开异国。离心的文化状态再加上与美国文化的碰撞融合使唐人街原来的中国范式发生了一定程度的变异，添加了一些美国元素，形成了一种文化嫁接：早年刘裔昌阿姨的中国传统婚礼中，美国汽车代替了花轿;在刘裔昌父亲中国式的传统寿宴上，他留着短发、身着西服，接受刘裔昌等人的磕头仪式;《骨》中的唐人街愈发具有美国味：利昂早上常常在“大叔小吃店”边喝咖啡边看报;魏芙里街上有了第一个浸礼会;尼娜不再用筷子吃饭，改用来插头发，“用叉子在盘子里吃米饭”……美国的街道、美国的环境，现代美国包装的外壳里装的却是古老的中国的东西，唐人街就犹如用红酒杯盛着中国茶，在美国与中国的文化杂糅中产生了新的唐人街文化，即司马云杰所说的“文化突变”[29]。

　　参考文献

　　[1]周敏：《唐人街——深具社会经济潜质的华人社区》,鲍霭斌译，北京：商务印书馆, 1995年，第40页。

　　[2]高小刚：《乡愁以外——北美华人写作中的故国想象》，人民文学出版社，2006年，第74页。

　　[3]《华裔美国之音》一书的附录中，有一节专门辑录翻译了英语中的广东方言,参见Judy Yung，Gordon H.Chang，and Him Mark Lai edited, Chinese American Voices,university of California,2006,p.437-445.

　　[4]申小龙：《社区文化与语言变异》，吉林教育出版社，1991年，第225页。

　　[5][10][12][20][21][22]Pardee Lowe, Father and Glorious Descendant，New York: Council On Books In Wartime,Inc.,1943,p.254,p.49,p.52,p.5,p.238,p.251.

　　[6][7][13][23][24][25][26][27][28][美]伍慧明：《骨》，陆薇译，南京：译林出版社，2004年，第27页，第19-20页，第77页，第45页，第33页，第11页，第6页，第32页，第105页。

　　[8]张琼惠：《创造传统：论华美文学的杂碎传统》，见《多边文化研究》(第三卷)，车槿山主编，北京大学出版社，2005年，第56页。

　　[9]周大鸣等：《当代华南的宗族与社会》，黑龙江人民出版社，2003年，第33页。

　　[11]赵毅衡：《对岸的诱惑》，北京：知识出版社，2003年，第268页。

　　[14][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社，1999年，第491页。

　　[15][美]黎锦扬，《花鼓歌》，台北：瀛舟出版社，2002年，第3页。

　　[16][俄]什克洛夫斯基：《作为手法的艺术》，见《俄国形式主义文论选》，王薇生编译，郑州大学出版社，2005年，第216页。

　　[17]王守仁、吴新云：《性别·种族·文化——托尼·莫里森与二十世纪美国黑人文学》，北京大学出版社，1999年，第196页。

　　[18][美]雷祖威：《爱的痛苦》，吴宝康，王轶梅译，南京：译林出版社，2004年，第3页。

　　[19]指广东家乡的老房子。

　　[23][美]喻丽清：《木马还魂》，石家庄：河北教育出版社，2003年，第45页。

　　[29]“所谓‘文化突变’就是两种或两种以上的文化特质或要素通过接触、结合产生新文化结构的飞跃过程。”司马云杰：《文化社会学》，山东人民出版社，1987年，第186页。