初期佛教写经反映的文化交流

　　内容摘要：本文旨在探讨竺法护译场中佛经的书写文化，以期了解早期佛经译场与经典传播的现象。通过考察初期佛教文献、有纪年的考古出土文物，分析初期佛教书写文化。以现存纪年最早的汉文佛经残片，西晋元康六年(296)竺法护译《诸佛要集经》为例，由其卷尾题记中的两位主要人物——竺法首与聂承远，探讨他们在译场中的功能角色以及早期译场中主要笔受与书法传统的关系。研究表明，竺法护与弟子不但翻译佛经，同时也由中原向河西地区传播。

　　关键词：竺法护;佛经书写文化;竺法首;聂承远;敦煌

　　《画刊》(月刊)创刊于1974年，是由江苏美术出版社主办的专业性的艺术杂志。30多年来已成长为著名的品牌杂志，在国内外学术界享有盛誉。

　　一 前 言

　　敦煌寫本文献的产生与佛经译场、寺院或公私写经坊的抄写佛经有密切关系[1]{1}。佛经译场组织，由两汉至隋唐经历了数百年的演变发展，直到隋唐时期才较为完备[2-3]。关于隋唐佛经翻译与译场，前贤学者论著甚多，大多着重于佛经翻译者，此不赘述，但关于汉晋译场中写本佛经的书写文化，则较少涉及[4-6]。初期佛经译场组织还未定型，写经体与书写文化也还未规范化。此阶段译场中的书写文化可见于早期的经录与僧传典籍，例如南朝僧佑《出三藏记集》与慧皎《高僧传》等资料，为早期佛经译写与汉晋书法史提供了信息。在北魏以前，参与佛经翻译担任“笔受”职务或者书写抄经者有僧人、专业写经生、清信士等。到了北魏时期敦煌已有官方的写经组织，才有“经生”或“官经生”的职称。由于僧佑并未用“写经生”与“写经体”二词，所以早期佛教经录中关于佛经书写文化的信息比较容易被忽略{2}。根据《出三藏记集》与《高僧传》中所记载，以及现存5世纪以前有纪年的敦煌吐鲁番遗存的佛教写经残卷，写经所采用的书体有正书、行书、草写与隶书[7]。由于此阶段的佛经翻译组织与书写文化还未定型，以下试先由竺法护译场之书写文化，探讨初期佛经书写与文化交流轨迹{3}。

　　二 僧佑《出三藏记集》

　　关于佛经书写的记载

　　南朝僧佑(445—518)之著述流传至今尚存《出三藏记集》《释迦谱》和《弘明集》三种，其中《出三藏记集》是现存佛教最早的经录，僧佑根据道安所纂经录编成《出三藏记集》15卷(以下简称《佑录》)，详列译经之原委、序文、译经者传记等，也是后续隋唐编纂经录之依据，当中还有关于佛经书写字体以及书写、抄经的经生等相关信息。

　　初期佛经翻译译场组织简单，除了主译者，有专职负责书写的助手，《佑录》中记载包括笔受、手受、笔者等。笔受一职与一般写经生不同，不但擅长书写，还需有深厚学养，语言必须兼通华梵并深谙佛典义理，通过与主译者的沟通，推敲翻译之义理正确才能下笔[5]41-42。《佑录》卷1云：“是以义之得失由乎译人，辞之质文系于执笔。或善胡义而不了汉旨，或明汉文而不晓胡意。虽有偏解终隔圆通，若胡汉两明意义四畅，然后宣述经奥于是乎正。”

　　另，根据《翻译名义集》卷1所载，笔受一职始于竺法护译场：

　　宋僧传云，译场经馆，设官分职可得闻乎，曰此务所司，先宗译主，即赍叶书之三藏，明练显密二教者是也。次则笔受者，必言通华梵，学综有空。相问委知，然后下笔。西晋伪秦已来，立此员者，即沙门道含、玄赜、姚嵩、聂承远父子。[9]

　　由上所述可知，自西晋以后，笔受在佛经译场中具有重要责任，此职从竺法护译场中聂承远与聂道真父子开始，后有道含(竺佛念译场)、玄赜(玄奘译场)、姚嵩(鸠摩罗什译场)。因佛教中的经典、佛塔与佛像皆为传递佛陀圣教的载体，是佛教徒必须恭敬供养之法宝，所以历代高僧对于参与经典翻译与译场人员的素质要求甚高。隋代彦琮《释氏要览》中提到参与佛经翻译人员的条件列有“八备”与“十条”：

　　夫预翻译有八备、十条。一诚心受法，志在益人;二将践胜场，先牢戒足;三文诠三藏，义贯五乘;四傍涉文史，工缀典词，不过鲁拙;五■怉平恕，器量虚融，不好专执，沈于道术，淡于名利，不欲高炫;六要识梵言;七不坠彼学;八博阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文。十条者：一句韵;二问答;三名义;四经论;五歌颂;六咒功;七品题;八专业;九字部;十字声。[10]

　　其中的“八备”主要是对个人的人品道德与学养之要求，首要的两条必须是“一诚心受法，志在益人;二将践胜场，先牢戒足”。也就是必须是诚心学法希望利益他人，并且在参与译场前须先受戒。而后“十条”则是翻译所需的专业语言文学能力。

　　三 竺法护译场之笔受与书写文化

　　(一)笔受

　　现存纪年最早的汉文佛经残片为西晋元康六年(296)《诸佛要集经》残卷，此经是竺法护所翻译{1}，其卷尾的题记不但有明确年代，还记录了竺法护译场中两位重要弟子：聂承远与竺法首，其卷后题记中有“□受聂承远，和上弟子沙门竺法首笔”。聂承远与竺法首皆是竺法护译场中的笔受，而《佑录》中也记载，竺法首曾经担任两部佛经翻译之笔受，包括《济诸方等学经》及294年于酒泉翻译的《圣法印经》[11]。竺法护于292年在洛阳翻译《诸佛要集经》时聂承远是笔受[12]，吐鲁番出土《诸佛要集经》残片的卷末题记年代显示竺法首于296年所写，表明此写卷可能是在翻译了4年之后，竺法首為流通而抄写的复本。

　　竺法护翻译佛经约自266年开始至308年，其译场中的助手至少有30多人[11]48。根据《佑录》与《高僧传》记载，担任竺法护译场笔受的有：清信士聂承远与聂道真父子、竺法首、陈士伦、孙伯虎、虞世雅等，《竺法护传》中提及他们都是“共承护旨执笔详校”的“笔受”：

　　时有清信士聂承远，明解有才笃志务法，护公出经多参正文句。超日明经初译，颇多烦重，承远删正得今行二卷，其所详定类皆如此。承远有子道真，亦善梵学。此君父子比辞雅便，无累于古。又有竺法首、陈士伦、孙伯虎、虞世雅等，皆共承护旨执笔详校。[13]

　　除了上述几位，另检视《佑录》所载，查考竺法护自266年至308年翻译佛经时笔受、手受或书写者以及相关佛经列表(表1)如下。

　　上表所列竺法护译场中之笔受者，我们可以观察到负责书写的仍以汉人为主。其中聂承远参与时间最久，也是协助竺法护翻译佛经笔受最多的一位。竺法护译作中比较重要的大经也是聂承远参与合作的，例如《正法华经》。隋代费长房也在《历代三宝纪》提及聂承远是“执笔助翻，卷轴最多”：

　　……起武帝世太始元年至怀帝世永嘉二年，其间在所遇缘便译，经信士聂承远执笔助翻，卷轴最多……故知今之所获，审是护公翻译不疑。故聂承远子道真与竺法首、陈士伦、孙伯虎、虞世男等，前后并是笔受之人，已见别传不复委载。[17]

　　由表可见，聂承远笔受至少5部佛经，其子聂道真笔受4部;竺法首虽于294年笔受《圣法印经》(于酒泉)与《佛说济诸方等学经》2部，然皆仅为1卷之简短佛经，相较之下也凸显聂承远父子的重要性。

　　(二)聂承远与《正法华经》

　　聂承远从266年至297年之间参与竺法护的佛经翻译团队，他与竺法护的师徒情谊长达30年，如果不计其中竺法护没有译写记录的10年岁月(273—284年)[12]6-13，聂承远于286年再度参与，一直到297年为止，他实际上前后至少有20年投入竺法护的佛经译写。他在参与佛经翻译团队中，还培养自己的儿子聂道真于289年合作笔受，他们父子二人在竺法护译场的贡献不可小觑。以他的专业资历，他也会教导他儿子写字读书，在团队里也会影响其他助译者或新进译场之写经生学习书法，他对于此译场中的书写文化必有某种程度影响力。如果聂承远在竺法护译场中如此举足轻重，他所擅长的书法风格有可能是西晋时期的官方文书的书法主流“晋书正写”，因为根据竺法首的《诸佛要集经》残片的书法，学者已考证《诸佛要集经》是典型的西晋(265—316年)官方书体“晋书正写”[18]，是公元3世纪以来佛教写经所用的主要书体之一[19]。当时中原与敦煌地区主流的书法，处于汉晋“隶楷之间”的过渡阶段，已是很成熟并已定型的正书。当聂承远在292年笔受《诸佛要集经》时，他的书法风格，可能成为后来竺法首于296年抄写复本所根据的一份临写本。那份临写本也许是类似目前所见的296年《诸佛要集经》残片的书风。而这种正书是否是竺法护译场中所使用的主流写经体，还有待考察。

　　《诸佛要集经》虽然是竺法护翻译的，但并不是竺法护译作最知名的一部佛经。根据《佑录》记载，竺法护译经中以《光赞》《正法华》《首楞严》《维摩诘经》等影响最大，尤其是《正法华经》(于286年所译，聂承远笔受)。初步梳理敦煌与吐鲁番所出土的佛经写卷或残片，据《敦煌遗书总目索引新编》所录，《正法华经》写本残片遗存有：斯6728、斯2816、斯4541及敦研061{1}，法藏一件编号伯4663，北京国家图书馆藏北敦00065、北敦04466、北敦15713。日本《西域出土佛典の研究》收录6件残片{1}，另从《吐鲁番文书总目》第3册《欧美收藏卷》收集德国收藏《正法华经》残片{2}，初步考察有14号(表2)，分别从新疆吐峪沟、胜金口与木头沟遗址出土。

　　以上德国所藏的部分，若先不论属于七八世纪以后明显为隋唐楷书风格残片，有6个残片属于比较早期的书法风格：Ch1788a、Ch1788b、Ch2105、Ch2531v{3}、Ch3681与Ch2821v。依其书风可以分两组：Ch1788a、Ch1788b、Ch2531v、Ch2821v{4}这4个残片皆为《正法华经》卷6《药王如来品》(图1—4);Ch2105与Ch3681(图5—6)是一组为《正法华经》卷2《应时品》。残片编号Ch2531v、Ch2821v、Ch1788a与Ch1788b这4个残片之书法与竺法首《诸佛要集经》类似，也与《西域出土佛典の研究》所列6件《正法华经》残片类似，均属于六朝写经。