释迦牟尼及原始佛教思想的交流性问题

　　摘　要：佛教文明的交流性是佛教思想文化的一个本质性特征，是佛教文化成为全球性文化的一个重要的内在基础。但是对于佛教思想交流性本质的发掘与论证，还需要系统地学术探索与建构。以释迦牟尼及原始佛教思想的交流性问题为核心议题，分别从以生命为本位问题的佛陀哲学观，以慈悲、无常、无我为主轴的佛陀真理观，以“四大教法”为思想原则的佛陀诠释观，以“国土相应法” 为特色的佛陀弘法观等四个方面，对于释迦牟尼及原始佛教思想中交流互动的特质，给予系统深入地整理和论证。对于原始佛教思想中交流性问题的发掘，是基于“一带一路”研究视域对于佛教思想本质的一种阐释，也为今后全面、深入理解佛教文明的交流互动问题奠定了初步的理论基础。

　　本文源自五台山研究 发表时间：2021-03-17《五台山研究》杂志，于1985年经国家新闻出版总署批准正式创刊，CN:14-1080/B，本刊在国内外有广泛的覆盖面，题材新颖，信息量大、时效性强的特点，其中主要栏目有：文殊研究、五台山学专论、生态环保等。

　　关键词：释迦牟尼;原始佛教;交流性;“一带一路”

　　“一带一路”是当前我国哲学社会科学的一个重要的研究领域，也为我们目前研究佛教史、佛教思想史提供了一种富有创新可能的学术空间。“一带一路”哲学社会科学理解及解释的范式，侧重观察和评述“一带一路”地区及国家历史及现实中政治、经济、文化及宗教的互动性、交流性，而“一带一路”研究视域所观照的佛教史及佛教思想史，尤其能够彰显佛教文明交流互动的特质问题。

　　法兰克福学派哈贝马斯的交往行为理论把人的社会行为区分为目的行为、规范调节行为、戏剧行为和交往行为四种形式，[2]83-84 这一交往行为理论为当下“一带一路”文明交流互鉴问题的研究，提供了很合适的社会学理论基础。哈贝马斯的交往行为理论重视以理性为基础的人类交往活动(即交流活动)，我们从这一理论受到启发，借鉴哈贝马斯的理论，把交流性理解为佛教文明最本质的内在特质之一。这里所谓的“交流性”，是指佛教在其思想教义、宣传传播、价值理念、制度建构、思维方式中特别具有的排斥独断性，摒弃偏颇性，以尊重包容、平等多元、交流互动等价值作为重要价值的佛教思想信仰的品质。佛教文明的交流性是佛教思想文化的一个本质性的特征，是佛教文化成为全球性文化的一个重要的内在基础。

　　迄今为止，学界较多关注宗教文化及佛教文化交流史实方面的探讨，[3]1 而对佛教思想交流性本质问题的研究，则基本上尚称阙如。已故原中国佛教协会会长赵朴初先生曾提出佛教先辈“弘扬佛法的优良传统”的议题，认为“以和平友好的方式弘法”，“以文化交流的方式弘法”及“以方便善巧的方式弘法”，是“佛教创立 2500 多年来”的三大“优良传统”[4]1401-1404，这一分析高屋建瓴，首次从全局性的层次和文化传统的高度凸显了交流互动精神特质之于佛教文明的本质意义。而如何从学理上深入开展对于佛教文明交流性本质问题的理解，则是我们今后需要认真继续发掘的课题。本文主要对释迦牟尼及原始佛教思想重视交流性的品质这一方面展开相关的讨论。对于原始佛教思想交流性本质的发掘是基于“一带一路”研究视域对于佛教思想本质的一种阐释，也为今后继续深入探讨佛教文明的交流互动本质奠定了初步的理论基础。

　　一、以生命本身问题为本位的佛陀哲学观

　　释迦牟尼思想中最令人醒目的一点，是他以生命本身及其解脱问题为本位，拒绝讨论种种形而上学观点的特别的哲学态度。对于佛陀这一哲学态度最形象的揭示，可以举出《中阿含经》中《箭喻经》的记录。[5]804a21 佛陀提出这样的譬喻来启发学生：好比一个身中毒箭，遭受极重痛苦的世人，亲族们怜悯他，为他找来了医生，此时此刻这位病人是先研究医生的身份背景、身上所中毒箭的颜色、形状、制作的地区、制作人的种种情况，以致在这个无穷无尽、漫长的探求过程中生命趋于消失呢，还是先要请医生斩钉截铁地拔出毒箭，以保全其性命呢?答案显然不言而喻：一个身中毒箭、生命垂危者，首要的事情，当然是先要拔出毒箭，保全生命。同样的道理，一个佛陀的学生，追随佛陀学习佛法，他是应该先探寻世界有边、无边一类的问题，在这个漫长的求索过程中让生命白白消失呢，还是应该直接关注他自己生命本身的问题?在佛陀看来这个问题的答案同样不言而喻。

　　汉译《杂阿含经》卷 34 的论题，与《箭喻经》的相关论题，也是一致的。这篇经中说，有一天，佛陀在王舍城迦兰陀竹园。有个 Vaccha 种姓的漫游者(汉译：“婆蹉种出家”)来到佛陀住处，与佛陀发生了一场对话。这位漫游者先询问佛陀是否秉持“世间常”的真理，遭到佛陀明确的否定回答。接下去漫游者一一询问：佛陀是否秉持世间无常、世间既恒常又无常、世间非常非无常、世间有边、世间无边、世间既有边又无边、世间非有边非无边、生命与身体同一、生命与身体不同一、如来死后存在、如来死后不存在、如来死后既存在又不存在、如来死后非存在非不存在的真理，佛陀同样也一一作出明确的否定性的回答。

　　这篇经文中漫游者提出的“世间常”等十四个论题，与《箭喻经》中所提出的论题一致，就是后来佛教的教义学所概括的“十四无记”——十四个佛陀不予以回答的问题。而佛陀乐于回答的问题，则是关于生命窘迫的现状(苦圣谛)、导致窘迫现状的原因(苦集圣谛)、生命的自由自在境界(苦灭圣谛)、导致生命终极境界的方法(苦灭道迹圣谛)这样的四组问题。佛陀不予回答的十四个问题，是释迦牟尼时代及原始佛教对于印度哲学界带有形而上学意味的典型哲学问题的集中概括;而后四组问题，则是佛陀所侧重并启示的新型的哲学问题：人人应当关注的自己生命本身及其可能性的问题。

　　经文中提出：佛陀为什么对于那些有哲学意味的问题，不像一般哲学家那样看、那样说呢?这是因为佛陀认为通常这些形而上学的观念，及其探索的过程，并不能改变生命不自由、不自在的现状，而且经常还是导致生命不自由、不自在状态的原因之一。佛陀引导弟子们，或对其教法有兴趣的人们，直接关注生命本身，关注生命的解脱。这种问题关怀及其思考方式，使得他所倡导的佛法自一开始就规避陷入种种形而上学的窠臼中，也使得佛教在后来的发展中始终坚持避免成为一种抽象思辨的哲学，或纯粹知识的哲学。

　　对于佛陀这种思想气质，一种流行的解读是，认为佛陀对于哲学怀有某种厌弃，这样的解读其实一直延续到现代的学界。如 20 世纪初中国现代著名佛学家欧阳竟无(1871-1943)，即曾提出“佛法非哲学”的著名观点，力陈哲学之种种过谬及佛法之种种殊胜，将“佛法”与 “哲学”几乎完全对立起来。[7]493 其实这种解读是不准确的。佛陀的觉悟并不是反对哲学，他所反对的其实是脱离生命本身，不以生命问题为第一位问题的哲学。佛陀启发了一种关注生命本身的哲学模式，这种哲学模式教导人们突破任何独断论、知识论体系的迷雾及其纠结，建设智慧的人生，觉悟的人生。重视生命问题本身的哲学可以避免任何独断论哲学、知识论哲学的封闭性、强制性、非义性，让哲学省思始终从生命出发，围绕生命，并为了生命。释迦牟尼以生命问题为轴心的哲学方向本身就寓涵佛法智慧活动的生命性和交流性。

　　二、以慈悲、无常、无我为主轴的佛陀真理观

　　任何哲学和宗教，无非从事真理之探究，所以一定的真理观是一定的哲学或宗教的理论基础。作为一个觉者的佛陀，他本人究竟持有怎样的真理观，他阐述了怎样的真理理念呢?关于这个问题，通过《杂阿含经》的如下表述，可以看得很清楚：

　　婆罗门出家白佛言：“瞿昙!我等众多婆罗门出家集于此坐，作如是论：‘如是婆罗门真谛，如是婆罗门真谛。”佛告婆罗门出家：“有三种婆罗门真实，我自觉悟成等正觉，而复为人演说。汝婆罗门出家作如是说：‘不害一切众生，是婆罗门真谛，非为虚妄。’彼于彼言我胜、言相似、言我卑，若于彼真谛不系着，于一切世间作慈心色像，是名第一婆罗门真谛，我自觉悟成等正觉，为人演说。复次，婆罗门作如是说：‘所有集法皆是灭法，此是真谛，非为虚妄。’乃至于彼真谛不计着，于一切世间观察生灭，是名第二婆罗门真谛。复次，婆罗门作如是说：‘无我处所及事都无所有，无我处所及事都无所有，此则真谛，非为虚妄。’如前说，乃至于彼无所系着，一切世间无我像类，是名第三婆罗门真谛，我自觉悟成等正觉而为人说。”

　　这篇经文所记录的，是佛陀与一些婆罗门宗教师(汉译：“婆罗门出家”)对谈真理观问题。可以看出，佛陀这里向这些婆罗门宗教师宣讲的真理(真谛)，一共有三种：其一是“不害一切众生”，其二是“所有集法皆是灭法”，其三是“无我处所及事都无所有”。第一个真理的核心要素是慈悲心，第二个真理的核心要素是无常观，第三个真理的核心要素是无我的理念。

　　参考南传佛教增支部经典，这部汉译经典对应的经典在此处说到四种真理：一是“不杀害一切生命”，二是“一切诸欲无常”，三是“一切诸有无常”，四是“无我无我所”。[8]553汉传(北传)与南传两种经典传承相比，汉译此处所传的第二条真理，可以看作是南传此处第二、第三两条真理的融合。所以南北传佛教这里传述的原始佛教的佛陀真理观是一致的，慈悲的理念、无常的理念及无我的理念构成佛陀所讲述的基本真理。可以看出，此处经文佛陀所宣讲的三条真理，与后来原始佛教及部派佛教所总结的“三法印”说，无论是与南传佛教的三法印(诸法无我、诸性无常、一切行苦)相比，或是与北传佛教的三法印(诸行无常、诸法无我、涅槃寂静)相比，[9]49-74 都可以看出既有一脉相承之处，又有一定的不同，显示从佛陀所讲述的真理到后来僧团的教义学定型的过程中，存在某种演进的痕迹和微妙的差异。

　　我们看到：慈悲的真理成为佛陀这里所宣讲三条真理中的第一条真理，显示佛陀对慈悲的真理理念的高度重视。慈悲心是对待人类同胞及动物亲近、爱护的情怀，这是佛陀的根本思想之一，是佛教思想的本质特征之一，也可以说是佛教真理的基石。慈悲这一真理所传达的人类伦理及动物伦理的思想，充满了平等的精神，关爱的情怀，推己及人的态度，决定了佛教文明在人类伦理及动物伦理层面所彰显尊重一切生命、推动生命的交流互动的基本价值。后世大乘佛教正是基于这一认识，将慈悲心的价值进一步予以提升，“谓菩提心依於大悲为根本”[10]456a19，也就是将慈悲心视为菩提心的核心要素。

　　佛陀这里所讲的第二条真理，无常的真理，说明无论是我们对于外部世界的主观性的欲望，还是在欲望的推动下所形成的我们的现实生活，都是变动不居的。这一真理的实质是启示人们破除对于世界及人生种种幻象的迷恋，关注生命本身的真实现状及其改变的可能性、主动性。所以这一条真理与佛陀以生命本身为佛法智慧本位的哲学观是一致的，其实质并非如很多人所错误以为的“悲观主义”。

　　而佛陀所宣讲的第三条真理，无我的真理，强调我们所习以为常见到的自我，其实是并不存在的，强调对于自我中心的排除。无我的真理观使得佛教自始至终都有一种排斥个人中心主义的自然趋势，而对于个人中心主义的排除可以培养一种包容的气质，这正是突破个人中心主义及人类中心主义，使得基于平等、多元及尊重、交流的普世伦理能够确立的哲学基础，也正是佛教之交流性所以可能的一种内在条件。

　　三、以“四大教法”为原则的严谨而开放的佛陀诠释观

　　任何哲学或宗教都有其经典，都有其思想、教义，因而也都有其经典、教义的诠释原则。在组成教团成为一种宗教团体之后，同人类历史上的任何其他宗教团体一样，佛教的教团也必然有其经典和教义，也必然有其诠释的原则。具有独断气质的宗教倾向从经典、教义诠释的层面封闭交流开放的可能，而具有开放气质的宗教则往往保持诠释层面不断开放、意义层面不断更新的空间和可能。从经典教义诠释的角度观察，佛教可以说是人类宗教中最具开放诠释空间的宗教体系之一，而佛教思想文化这种特质的形成同样导源于它的创立人释迦牟尼。

　　在汉译《长阿含经》中，收录有一部《遊行经》，与巴利三藏长部经中所收《大涅槃经》(Mahqparinibbqnasuttam), 乃是同源经。这部经典记录佛陀晚年最后一次出行、试图返回故乡，在中途患病并涅槃的事迹，是原始佛教文献中实录性质非常强的一部经典，被很多学者接受为反映佛陀晚年最后一段时间生活的信史。在这部经典提出“四大教法”的理念，因为很有可能出自佛陀亲自的训诫，所以在研究佛陀个人的佛法思想时具有高度的信实性。所谓“四大教法”，巴利文是：Catumahqpadesa，其中的 qpadesa，既是“教法”的意思，也是“理由”、“根据”的意思，所以“四大教法”的理念，既是指佛陀晚年垂示的四个教法，也是晚年佛陀所指示未来佛教经典教义诠释的四条基本的诠释原则。“四大教法”的理念，可以代表佛陀的教法诠释思想。

　　其中，关于第一大教法原则，经中这样记录：

　　若有比丘作如是言：“诸贤!我于彼村、彼城、彼国，躬从佛闻，躬受是教。”从其闻者，不应不信，亦不应毁，当于诸经推其虚实，依律、依法究其本末。若其所言非经、非律、非法，当语彼言：“佛不说此，汝谬受耶!所以然者?我依诸经、依律、依法，汝先所言，与法相违。贤士!汝莫受持，莫为人说，当捐舍之。”若其所言依经、依律、依法者，当语彼言：“汝所言是真佛所说，所以然者?我依诸经、依律、依法，汝先所言，与法相应。贤士!汝当受持，广为人说，慎勿捐舍。” 此为第一大教法也。

　　可见“第一大教法”的意义是：不以是否“躬从佛闻”作为判断所说正确与否的标准，而是要依据既有的经、律、论加以鉴别，凡是符合经、律、论的，则应接受为“佛所说”;凡是不符合经、律、论的，则应加以舍弃。

　　同样的道理，不能以是否从“耆旧”所闻、从“众多比丘”所闻、从“一比丘”所闻，作为正确与否的标准，而是要诉诸经、律、论的检验，以为接受或舍弃的判定。这些规定分别是第二、第三、第四三大教法的意义。

　　可以看出四大教法理念的核心，是不能以一个人在僧团中的地位来决定他所传诵佛学思想的价值，而是要以是否符合经、律、论来作为严格检验的标准。即使是佛陀本人，如果所说不符合佛法的真理，那么传自他的说法也不可以被认为是“佛所说”的佛法，何况出自其他人的传说。这样的教法原则就是后来僧团进一步概括的“依法不依人”的教法诠释原则。这一教法诠释原则确保了佛教经典、义理诠释的客观性、严谨性，避免了随意性和散漫性，使得佛教的思想教义具有其权威性与一致性。但是通常人们的理解和解释，往往忽视了这一教法诠释原则的另外一层意义：任何一个人，不要看他的身份，如果他所觉、所传、所言，符合基本的教法原则，那么经过一定的检验程序之后，他之所传所言也就应该被接受为“佛所说”的佛法。所以“依法不依人”的教法诠释原则，从本质而言，包涵了严谨性与开放性的两个方面。正是这两个方面的辩证统一，一方面确保佛教思想诠释的严肃与纯洁，一方面也使得佛教的思想的理解始终有开放诠释、创新诠释的可能。

　　在原始佛教经典《中阿含经》中，有一部《大品阿梨咤经》，是反映原始佛教佛法诠释理念的一部重要经典。这部经针对一个名为阿梨吒的比丘对于佛陀说法的错误理解的问题，提出：“若我所说法尽具解义者，当如是受持。若我所说法不尽具解义者，便当问我及诸智梵行者。所以者何?或有痴人，颠倒受解义及文也，彼因自颠倒受解故，如是如是知彼法，谓正经、歌咏、记说、偈他、因缘、撰录、本起、此说、生处、广解、未曾有法及说义，彼诤知此义，不受解脱知此义，彼所为知此法，不得此义，但受极苦，唐自疲劳。所以者何?彼以颠倒受解法故。”[5]764a10-18 这里强调了完整、准确地理解经典意义的重要性，指出如果“颠倒”地理解三藏经典，则不得佛法之义，白白消耗生命。那么要如何准确地理解、把握佛法的真义呢?这部经典中也提出著名的“筏喻”的理念：“我为汝等长夜说筏喻法，欲令弃舍，不欲令受。若汝等知我长夜说筏喻法者，当以舍是法，况非法耶?”[5]764c12-14 经中提出佛陀所说的法，就如同 “筏”一样，法的作用是帮助人们渡过生死洪流，而不是让人们去把玩或执着，所以法是应当被舍弃的，更何况非法的东西呢。《中阿含经》强调完整、准确的理解的重要性，揭橥佛法如筏的教法性质，同样既重视佛法诠释的严谨性、严肃性，又反对将佛法教条化、独断化，这种诠释思想与释迦牟尼“四大教法”说中体现的诠释精神如出一辙。

　　正是由于释迦牟尼教法诠释智慧的积极影响，后世佛教进而发展出所谓“佛法有五种人说”[12]66b4-6 的理念，对于所谓 “佛说”的传承人资格问题，给出进一步的思考和厘定，确证并不是只有佛陀一个人的说法，才有资格称为 “佛说”，其他人如佛陀的弟子、仙人、诸天、化人，他们基于真理体悟的正确的说法，也都有资格称为“佛说”，对于佛法传承人资格的这一审察标准可以视为释迦牟尼及原始佛教诠释智慧的合理延续。初期大乘佛教对于作为佛陀说法立教的内在原则、作为佛菩萨圣者重要的内在品德之一、作为佛菩萨圣贤与一般众生交流互动内在依据的“善巧方便”概念思想，进行了深入细致的研究、发挥和总结，[13] 也正是释迦牟尼及原始佛教诠释思想、原则的进一步深化及提升。

　　四、以“国土相应法”为特色的佛陀弘法观

　　“国土相应法”，是汉传原始佛教经典《毗尼母经》(Vinayamātrkā)中所阐释佛教的弘法策略思想。这一思想要求考虑到不同地方、不同国土自然环境、社会环境、文化环境的实际情况及不同需要，采取灵活机动的弘法策略，调整佛教的制度建构，适应地方文化的实际需求，以便更好地弘扬佛法，发挥佛教的教化功能。关于这个问题，《毗尼母经》卷 8 中有如下的记载：

　　国土相应法者，阿盘提国通律师五人得受具足，阿犯干提热得数数洗，亦听两三重皮作革屣着。尔时诸比丘雪山中夏安居，身体剥坏，来到佛所。佛闻已，如此国土听着富罗复衣。有二比丘，一名乌嗟罗、二名三摩跎，来到佛所白言： “诸比丘有种种性、种种国土人出家，用不正音坏佛经义，愿世尊听我用阐提之论正佛经义。” 佛言：“我法中不贵浮华之言语，虽质朴不失其义，令人受解为要。’尔时世尊在毗舍离，世俭谷贵，乞食难得，诸比丘乘神通力至岂伽国乞食。彼国人恶贱道人，持食着地，不过手中。有诸比丘往白世尊。佛言：“虽非手受，施心已竟，可取食之。” 是名国土相应法。

　　同一经典卷 4，有与这一段经文内容意义相近而语言更为详尽的表述。[14]821c18 综合两处的表述，可知“国土相应法”包涵的基本内容如下：允许在不同的地方说戒，而不是仅仅在中心地区说戒;允许在边远的地方有五位律师就可以接受具足戒;允许在国土很热的地方，僧人每天洗澡;允许在荆棘多的地方，僧人可以著皮革;在寒冷的国土中，允许僧人著複衣;考虑不同地区的不同语言，允许用不同的语言宣讲佛法;可以接受一些并非亲手施与或放置于地上的食物。这些原则，就叫做“国土相应法”，或“随国应作”。所以根据不同地区、不同国家不同的自然环境、社会环境、文化环境来对佛法的制度、生活作出适当的调整，以更好地适应环境的需要，融摄地方文化，应当是佛陀以“国土相应法” 为基本内涵的弘法政策的基调。

　　汉传佛教所译《十诵律》中，也有一段文献说到：“国土净法者，得神通诸比丘，至恶贱国土乞食，是比丘先从恶贱人受食噉，此人心悔：‘我等堕不净数。’便不复乞。是人持食于比丘前弃地而去，诸比丘不知云何?佛言：‘从今日至恶秽国土，弃食着地得自取食，随国土法故。如边地持律，第五得受具足戒;阿叶波伽阿盘提国土，听着一重革屣、常洗浴、皮褥覆;如寒雪国土中，听畜俗人靴具。’是名国土净法。”[15]414b27-c6 可以看出此律所说“国土净法” 的内容，与《毗尼母经》的“国土相应法”或“随国应作”，是一致的。此外，《中阿含经》中还有“随国俗法，莫是莫非”[5]701c6 的诲示，其间的精神，应该也是相通的。所以我们可以肯定，原始佛教中的这一弘法思想及弘法政策，应当是直接起源于佛陀。这一弘法思想的主旨是增强佛教的适应性，避免佛教与各种不同文化之间不必要的冲突，推动佛教的发展和影响，而在这一弘法政策的背后，则是祛除“文化中心”的骄慢，平等尊重其他地方包括边远地区文化价值的态度。我们在这一弘法策略中不难再次体会佛陀教法理论及弘法实践确实深深浸透着平等、交流、多元、去中心的精神。

　　这其中特别是佛陀弘法的语言政策问题尤其值得提出。如果一种宗教在传播的过程中，有其权威语言或者有具有权威性的比较固定的语言，那么这种宗教的交流性应当是有所减弱的;相反，如果一种宗教并不规定其权威语言，则这样的宗教在其传播过程中，在语言方面具有灵活性，当然也就更加具有多元文化的交流性。我们在释迦牟尼的语言政策中，可以看到他所推动弘扬的佛教，正是这样一种并不建立权威语言的宗教。在上述《毗尼母经》的两处译文中，我们都看到佛陀关于佛教语言政策的明确的指示。从这两处的指示可以看出，佛陀的语言政策有三个要点：第一个要点是：在语言与义理二者当中，认为主旨是义理，凡是能表达义理的就是合适的语言，这一原则在后来的僧团中将被概括为“依义不依语”的诠释原则;第二个要点是：究竟采取什么样的语言来弘扬佛法，是要根据众生的需要，众生使用的语言是什么，就应当用什么样的语言来弘法。第三个要点是：一些出身婆罗门的信徒，如前经中提到过的乌嗟呵、散摩陀，向佛陀建议根据“阐陀论”来整理佛教的经典，这种阐陀(Chanda)论是梵语的音律学，它与式叉论的声调学，毗伽罗论的文法学，尼罗多论的吠陀难句释一起，构成当时的梵语学。[16]12 但是将佛教经典阐陀化的要求遭到了佛陀的严厉拒绝。

　　这里所谓原始佛教“语言政策”的概念，我们参考了季羡林先生的研究和提法。季先生曾研究南传佛教《律藏》小品(Cullavagga)V.33.1 中的一段说法，[17] 这一段说法与我们上文所研究汉传《毗尼母经》的相关说法，精神是一致的。

　　关于佛陀这一语言政策的实质及其作用，季先生认为：原始佛教一方面不允许利用婆罗门教的语言梵文;另一方面，也不把佛所利用的语言摩揭陀语神圣化，使他升为经堂语而定于一尊。他允许比丘们利用自己的方言俗语来学习、宣传佛教教义。这对于接近群众，深入群众有很大的好处。因此，“佛教初起时之所以能在人民群众中有那样大的力量，能传播得那样快，是与它的语言政策分不开的;另一方面，后来佛经异本很多，语言很杂，不像婆罗门教那样能基本上保持圣典的统一和纯洁，这也是与放任的语言政策分不开的。”[28]15 季先生认为原始佛教采用“方言俗语”是由于当时传教的实际需要，而这种语言政策的功能作用从整个佛教史的角度看则是有利有弊，具有两面性。

　　我们的理解则是：佛陀之反对梵语雅文，选择使用“方国言音”作为弘法的语言，不能仅仅从语言策略的角度来理解，佛陀这一语言策略是他整个弘法思想及弘法策略的一个组成部分，更广义而言，其语言政策、弘法思想又是他所觉悟和开创的佛教文明的有机组成部分。因此只有在佛陀智慧觉解及其弘法思想的整体脉络中，才能够更好地理解原始佛教“语言政策” 的实质与意义。佛陀之反对梵语，其根本的理由是他反对这种宗教建立及维护权威语言的历史传统和习惯做法。这与佛陀哲学思想、智慧觉解中追求平等性、尊重多元性、关切不同文化、不同文明差异性的价值取向，是完全一致的。无论是以“国土相应法”作为原则的佛陀整体的弘法政策，还是“随国俗言”的语言政策，都彰显了他对于不同地方文化、语言所抱有的平等和尊重的价值考量，凸显了佛教弘法理论及实践的高度的交流性。

　　综上所述，从以生命问题为本位的哲学观，可见释迦牟尼智慧悟解以生命本身作为核心关怀的哲学方向，这一哲学方向开启了人类一条历久弥新的哲学进路，也决定了原始佛教规避玄想、思辨，重视当下生命及生命间互动交流的智慧学底质;以慈悲、无常、无我为核心的真理观，不仅与释迦牟尼佛教的哲学关怀一致，也彰显其宗教具有普世主义的伦理情怀，突破自我中心及人类中心的价值诉求，具有伦理层面高度重视交流性的价值旨趣;以“四大教法” 为主轴的佛陀诠释理念及诠释原则，彰显原始佛教思想教义诠释上严谨性与开放性的统一，启示了佛教文本诠释、意义开展层面的交流性;以适应国土、地方文化为特征的佛陀的弘法传教思想，则彰显了佛陀“去中心主义”的尊重包容的文化观，展示了佛教处理与地方文化关系时重视适应和交流的思想模式。赵朴初先生在分析佛教先辈“弘扬佛法的优良传统”问题时，曾提出在 2500 年佛教文明的开展过程中都表现出重视交流互动的特殊宗教文化精神。我们这里则特别指出：佛陀个人的佛法思想具备深刻的交流性，这一点在相当程度上决定了后世佛教文明始终秉持和拓展的交流互动的发展方向。