陶渊明文学作品中的思想意蕴和艺术特点

　　陶渊明接受前人的思想遗产相当驳杂, 而仍以儒家思想为主导。他的社会理想具有浓厚的复古色彩。其人生哲学以天命论为重要的基点。他既重视实际的物质生活, 又强调加强道德修养, 其践履形成了一种高尚的人格范型。他在艺术上充满了创新精神, 取得了极高的成就。

　　《湖北文史》办刊宗旨：高举爱国统一战线的旗帜，充分发挥文史资料存史、资政、团结、育人的功能，为两个文明建设服务。

　　陶渊明的思想和艺术是一个很大的课题, 本文拟限于讨论以下四个具体问题:第一, 他接受前代思想的庞杂性;第二, 他的复古主义社会理想;第三, 他的人生哲学;第四, 他在艺术上的创新。

　　一

　　陶渊明出生于江州寻阳陶氏高门。江州是儒风颇盛的地方1, 陶渊明从小接受过良好的教育, 熟读儒家经典, 后来在作品中曾经提到他的幼学, 说自己“游好在六经” (《饮酒》其十六) 。他在诗里很喜欢引用《论语》里的孔夫子语录, 据统计有将近四十次之多, 这样多用《论语》语典的诗人在当时并不多见。

　　陶渊明青年时代的大志是“奉上天之成命, 师圣人之遗书, 发忠孝于君亲, 生信义于乡里” (《感士不遇赋》) , 他说的“圣人”当然指儒家圣人孔夫子, “忠孝”“信义”也正是儒家高度重视的道德修养。

　　但陶渊明又决非纯儒, 他接受的前代思想遗产相当丰富驳杂, 他的老朋友颜延之在诔文中说他“学非称师” (《陶征士诔》, 《文选》卷五十八) , 他自己也说读过若干多有“疑义”的书, 这些“奇文”显然在儒家经典之外。中古时代较少有汉朝那种死守一经笃尊师说的儒者, 而思想比较驳杂色彩显得多元的知识分子则甚多, 鲁迅曾戏称之为“杂拌儿”, 他在分析大理论家刘勰时曾经深刻地指出:“中国自南北朝以来, 凡有文人学士, 道士和尚, 大抵以‘无特操’为特色的”, 他们自称“信教”, 其实是“吃教”:

　　有宜于专吃的时代, 则指归应定于一尊, 有宜合吃的时代, 则诸教亦本非异致。

　　不过一碟是全鸭, 一碟是杂拌儿而已。刘勰亦然。[1] (P310-311)

　　此前的东晋, 情形已经大体是如此, 只是到南北朝以后佛教的成分更有所加重而已。

　　陶渊明的思想也正是一碟“杂拌儿”:除了儒家的正统思想之外, 道家思想在他头脑中也占有很重要的地位。他在诗文作品中引用《庄子》多达近五十次, 数量超过了《论语》。陶渊明极其重视个人自由, 反对各种拘束, 最后选定了归隐于故乡, 在家常生活中亲近自然、安顿心灵。这种路数显然近于道家而远离儒家。儒家总是强调把自己放在体制之内、人伦社会关系之内, 讲究认清自己的坐标, 尽到自己的责任;而道家则强调摆脱拘束, 坚持个人心灵自由, 独与天地精神相往来。在这个意义上其实也可以说, 陶渊明是道家。所以先前曾经有一个着名的归纳, 说陶渊明“外儒而内道”[2] (P229) 。

　　陶诗中引用得比较多的还有《列子》, 将近二十次。陶渊明强调实际物质生活的意义, 鄙弃空名, 反对因果论, 相信天命论, 都与《列子》所宣扬者一致。《列子·力命》写道:“不知所以然而然, 命也。今昏昏昧昧, 纷纷若若, 随所为, 随所不为, 日去日来, 孰能知其故, 皆命也夫。”又曰:“死生自命也, 贫穷自时也。怨夭折者, 不知命者也;怨贫穷者, 不知时者也。当死不惧, 在穷不戚, 安命知时也。”陶渊明在诗里也多次写到“在穷不戚”这一层意思, 其根据在于相信天命;晚年在诗文中又一再讲起死是必然的正常的事情, 也归结为天命, 故无所用其惧怕或悲伤。这些也都与《列子》的思想一脉相承。

　　《列子》书中又大讲现时的享乐, 说死了就是完全结束了, 生前应当随心所欲, 随遇而安。这一层意思集中地见于《杨朱》篇。陶渊明一定是深入读过《列子》的, 在诗文中曾一再流露这样的思想和情绪, 生活中也奉行这一套, 只是因为比较穷, 其享受不过是经常喝点小酒而已。

　　陶渊明不肯加入庐山佛教外围组织莲社是人们熟知的, 他不能离开老婆孩子, 不能不喝酒, 不能去遵守那些自寻枯槁的宗教戒律;但他也并没有反对佛教, “人生似幻化, 终当归空无” (《归园田居》其四) , 他的这两句诗很像是宣传佛教的教义;其《乞食》诗中又偶尔说起“冥报”这样的话头。看来陶渊明虽然不相信佛教, 但也不反对从这里吸收一些营养和话语。

　　所以可以说, 陶渊明也如后来的大理论家刘勰一样, 是“一碟杂拌儿”。唯其如此, 就不便说他是“外儒而内道”, 他其实是内外一致的, 儒家有一点, 道家有一点, 《列子》书的思想也有一点, 佛教的东西也有那么一点点。他都没有隐瞒, 而一一坦然道之。

　　各种思想都有一点, 那么还能够指出一种主导的东西吗?如果勉为其难, 也许可以说, 陶渊明还是以儒家思想为主导, 在他心目中, 孔子以及汉儒乃是一些伟大和重要的标杆, 可惜由于自己生不逢辰, 无从完全追随其后, 只好逃离上层社会, 远离体制, 躲到乡下去, 喝点小酒, 自得其小小的安乐。

　　二

　　陶渊明的归隐并不像老派隐士那样退出社会, 不仅没有退出, 倒反而更有机会深入到中国社会的基层去, 接受了农民的某些思想元素, 形成了自己复古主义的社会理想。

　　中国古代的农民不代表新的生产力和生产关系, 所以也就不能有什么新的社会理想。既然不能向前看, 那就只好向后看, 总觉得淳朴的上古是最好的时代, 最好能够回到那时去。这自然做不到, 于是便希望出现一个实行古代办法的世外乐土。陶渊明笔下的桃花源正代表了这种美妙的理想。

　　桃花源里洋溢着一派古风。这里平和安详, 一团和气, 其中的人物虽然同那个无意中闯入的渔人生活在同一时代, 但由于他们一向“与世隔绝”, “不知有汉, 无论魏晋”, 所以其生活、思想、作风、礼俗、服饰都完全是古代化的, 他们仍在五六百年前的先秦, 风貌甚至近于上古。

　　《桃花源诗》更具体地说到此中人一些古老的作派, 他们日出而作, 日入而息, 各尽所能, 和平安详, 自产自销, 没有租税。有一首据说是上古的歌谣《击壤歌》这样唱道:“日出而作, 日入而息。凿井而饮, 耕田而食。帝力于我何有哉!”此诗出自《艺文类聚》卷十一引《帝王世纪》, 大约是后人出于想象而编造出来的。中国古人一直相信, 在上古有过一段没有统治、没有苦难、道德高尚、廓然大公的幸福时代, 《礼记·礼运》谓之大同之世:“大道之行也, 天下为公, 选贤与能, 讲信修睦。故人不独亲其亲, 不独子其子。使老有所终, 壮有所用, 幼有所长, 矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分, 女有归。货恶其弃于地也, 不必藏于己;力恶其不出于身也, 不必为己。是故谋闭而不兴, 盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”这样的理想世界, 历来为中国古人所向往。陶渊明笔下的桃花源也正是这样一个具体而微的大同世界。

　　陶渊明在别的诗里也曾表达过他对上古理想世界的向往。当诗人在自家住宅被一把火烧光、准备暂度时艰的当口, 他想起了上古帝尧的时代的“东户”盛世:“仰想东户时, 余粮宿中田。鼓腹无所思, 朝起暮归眠。” (《戊申岁六月中遇火》) 那时打下的粮食就堆在田边上听人自取, 各尽所能, 各取所需。在桃花源里, 也大有诸如此类的古风。生活在艰难困苦之中而没有力量改变这种苦难的人们, 很容易产生“桃花源”或“东户”一类的乌托邦。饱受租税之苦的人们幻想取消一切“王税”, 也正是顺理成章的事情。

　　可是在实际的社会生活当中, “王税”总是会有的。政治作为管理众人之事, 必然需要一定的成本。国家要收税乃古今之通义。完全不收税太反常了, 也绝不是好事。例如在中古时代的坞堡里就无所谓“王税”;但那里决非乐土, 而只是特殊历史时期一方豪强建立的独立王国。《晋书·祖逖传》中提到的坞主张平、樊雅、董瞻、于武、谢浮等人, 都是占山为王的割据分子, 祖逖为了对付他们费了很大力气。还有一个割据势力的盟主苏峻, 其人“纠合得数千家, 结垒于本县” (《晋书》本传) , 成为了一批割据势力的领军人物, 后来更反对中央, 闹出很大的乱子。在正常的统治秩序稍稍恢复之后, 中央政权必然要取消这些地方割据性的土围子, 将其中的农奴解放出来变为国家的编户齐民。普通老百姓与其沦为丧失全部剩余劳动成果、依附于坞主的农奴, 不如成为向国家缴纳“王税”的农民。同无“王税”的割据状态比较起来, 与收税相联系的皇权乃是历史进步的因素。

　　中国老百姓并不怕成为纳税人, 就怕天下大乱, 没有了王法和秩序。但在复古主义的乌托邦里, 不考虑这些实际问题, 只是一门心思地幻想, 要多美妙有多美妙。

　　《桃花源诗》中的“俎豆犹古法, 衣裳无新制”二句更直截了当地表达了复古思想。诗中的“俎”和“豆”都是装祭品的容器, 这两个字加在一起指代祭祀。桃花源里的人是先前避乱者的后代, 他们的生存模式同外界基本一样, 无非特别古朴罢了:尊重传统, 讲究祭祀祖先———他们是最重视家族伦理的上古中国人。

　　“衣裳无新制”的意思是说, 因为同外界隔绝, 这里的衣着还保持着他们的祖先在先秦时代的旧式, 没有任何时下的新装2。论者或以为“衣裳无新制”表明外界虽然发生了晋、宋易代, 服装也发生变化了, 而这里却保持不变, 因此诗里这样写大有反对改朝换代的意味。这样来解读“衣裳无新制”恐怕是穿凿求深, 脱离了文本的实际。中国古代在改朝换代以后, 对于帝王和官员的制服、饰物会有一些具有政治意味的新规定, 但这并不涉及普通老百姓。

　　《桃花源记并诗》表明陶渊明具有强烈的复古思想, 而其底色大抵是儒家的。《礼记·礼运》正是儒家的经典, 讲究祭祖, 提倡简朴的古装, 也都合于儒家的传统。当然这里也吸收了老子关于小国寡民的美妙设想。

　　陶渊明神往于上古的小国寡民, 又设想其中的人物都过着隐士般的幸福生活, 这样的社会美梦与人生理想完全可以理解, 而且是很高尚的, 可毋庸讳言的是, 这只是一种空想。理想应着眼于未来, 应当是通过奋斗可以实现的。理想境界必须是开放而非凭险自蔽完全封闭的———封闭必然落后走向衰亡。当然我们不能拿这些现代思想要求于陶渊明, 他生活在一千六七百年前, 自然很难面向未来, 于是只好回望过去, 利用历史材料加上幻想构成他的“桃花源”。他不安于现状, 不满于现状, 多有高远之思, 在那时已经是一位先进的、有思想的高人了。

　　三

　　陶渊明的人生哲学同他的践行关系非常密切, 他无意于充当哲学家思想家, 只是将他的思考所得稍稍流露于诗文言谈之中。

　　同那些故作清高状的名士相反, 陶渊明一再强调世俗物质生活的重要, 因此生产劳动也就是意义重大、完全必要的。陶诗中涉及这一层意思的甚多, 例如:

　　民生在勤, 勤则不匮。宴安自逸, 岁暮奚冀?

　　儋石不储, 饥寒交至。顾尔俦列, 能不怀愧。

　　———《劝农》

　　人生归有道, 衣食固其端。孰是都不营, 而以求自安!

　　开春理常业, 岁功聊可观。晨出肆微勤, 日入负耒还。

　　山中饶霜露, 风气亦先寒。田家岂不苦?弗获辞此难。

　　四体诚乃疲, 庶无异患干。盥濯息檐下, 斗酒散襟颜。

　　遥遥沮溺心, 千载乃相关。但愿长如此, 躬耕非所叹。

　　———《庚戌岁九月中于西田获早 (旱) 稻》

　　普通人自应好好种庄稼养活自己一家, 士人可以用出仕来“代耕”, 靠官俸过日子, 如果不当官了, 也就回家种地。此乃人生的正当安排。

　　陶渊明本人归隐以后参加了一部分农业劳动, 对于“躬耕”没有任何看不起的意思。“耕”与“读”是中国古代士人安身立命的两个基本点。陶渊明曾经多次出仕, 无论在当时还是在事后, 他都说成是谋职养家, 即所谓“口腹自役” (《归去来兮辞·序》) , 而不唱什么治国平天下的高调。组诗《形影神》之第一首《形赠影》也大讲物质生活之重要。

　　享受普通人的物质生活, 在陶渊明的人生哲学中有着重要的地位。《饮酒》其三诗云:

　　道丧向千载, 人人惜其情。有酒不肯饮, 但顾世间名。

　　所以贵我身, 岂不在一生?一生复能几?倏如流电惊。

　　鼎鼎百年内, 持此欲何成!

　　人生苦短, 空名无用, 与其去追逐那些空洞无用的名声头衔, 还不如踏踏实实地来饮酒自娱。饮酒在陶渊明这里固然是一件具体的事情, 同时也可以看成是物质享受的一个代码。

　　强调现实享受更重于世间空名乃是晋代的流行思想, 张翰早就说过:“使我有身后名, 不如及时一杯酒!”毕卓说:“一手持蟹鳌, 一手持酒杯, 拍浮酒池中, 便足了一生。” (均见《世说新语·任诞》) 陶渊明也反复申述此意。在“道丧”的时代很容易使人产生这种想法, 世上既已无“道”, 这种背景之前的“名”还有什么价值?

　　而这也就是说, 如果天下有道, 人生态度还是应当以积极为是, 《饮酒》其三的潜台词如此。他又在《影答形》诗中写道:

　　存生不可言, 卫生每苦拙。诚愿游昆华, 邈然兹道绝。

　　与子相遇来, 未尝异悲悦。憩荫若暂乖, 止日终不别。

　　此同既难常, 黯尔俱时灭。身没名亦尽, 念之五情热。

　　立善有遗爱, 胡为不自竭。酒云能消忧, 方此讵不劣!

　　在这里“形”代表人的物质存在, “影”则代表精神生活, 包括人的生前身后之名。“形”一味强调物质生活, “影”则讲究精神追求, 提倡“立善”:活着是个君子, 死后也有好的名声, 这是比好歹活着、借酒消愁更其重要的事情。

　　立善是儒家圣贤最为重视的事情, 分为两种类型:“穷则独善其身, 达则兼济天下” (《孟子·尽心》) 。“兼济天下”是放大的善, 能够如此当然最好, 不得已而求其小善, 那就是守住个人独善的底线。小大由之, 都应力争“止于至善” (《礼记·大学》) 。

　　陶渊明青年时代的人生态度原是很积极的:“奉上天之成命, 师圣人之遗书, 发忠孝于君亲, 生信义于乡里”, 那时他也曾“病奇名之不立” (《感士不遇赋》) 。这种积极入世, 重视善以及由此而产生之“名”的态度完全是儒家式的;等到他涉世日深以后, 却很快就有些失望退缩之意了, 于是反复地仕而又隐, 隐而复出, 折腾了好几次[3] (P6-8) 。到义熙元年 (405) 陶渊明彻底归隐并下决心不再复出的时候, 他的思想算是成熟了, 其要点在于把儒、道两家的传统巧妙地结合起来, 创造出一种新的人生道路:官绝对不能再当, 而仍然坚持儒家最为重视的个人品德修养。

　　儒家仕与不仕自有其标准。孔子说“邦有道则仕, 邦无道则卷而怀之” (《论语·卫灵公》) ;儒者退出官场以后并没有放弃“善”, 只是回避政治而“独善其身” (《孟子·尽心》) 。儒家到底以出仕兼济天下为主, 不能出仕的时候回到家里去加强修养, 并非往而不返, 在一般情况下只不过是等待时机以备东山再起。道家的避世隐逸与儒家的不仕很不同, 道家认为人世间一片污浊, 政坛尤为罪恶渊薮, 世事一无可为, 唯一的办法是躲到深山老林里去寻求个人心灵的自由。陶渊明兼取这两者加以改造, 他的归隐固然是表示与官场告别, 避开种种纠葛麻烦, 而同时也是或者说更重要的乃是满足自己热爱自然的本性。虽然此后并不打算东山再起, 他仍然绝不放弃在加强修养、磨练节操等方面的努力。他有两句诗说得好:

　　养真衡门下, 庶以善自名。 (《辛丑岁七月赴假还江陵, 夜行涂口》)

　　“真”是道家最看重的品质。顾炎武曰:“五经无‘真’字, 始见于老、庄之书。《老子》曰:‘其中有精, 其精甚真。’《庄子·渔父》:‘孔子愀然曰:敢问何谓真?客曰:真者, 精诚之至也。’《大宗师》曰:‘而已反其真, 而我犹为人猗。’《列子》曰:‘精神离形, 各归其真, 故谓之鬼。鬼, 归也, 归其真宅。’《说文》曰:‘真, 仙人变形登天也。’徐氏《系传》曰‘真者, 仙也, 化也, 从匕, 匕即化也……’以生为寄, 以死为归, 于是有‘真人’‘真君’‘真宰’之名。秦始皇曰:‘吾慕真人。’自谓真人, 不称朕;魏太武改元太平真君;而唐玄宗诏以四子之书谓之‘真经’, 皆本乎此也。后世相传, 乃遂与‘假’为对。” (《日知录》卷十八《破题用庄子》) 。陶渊明既讲道家之“真”, 又坚持儒家之“善”。“以善自名”正是“穷则独善其身”。在衡门下“养真”之时仍然“以善自名”, 这种态度可以说是非儒非道, 亦儒亦道。陶渊明的归隐是为了恢复和保持自己的“质性自然” (《归去来兮辞·序》) , 争取个性免遭束缚———这是道家式的;但他绝无道家派隐士往往会有的“任诞”作风, 始终过着非常踏实淳朴的生活。他既讲究儒家的修养, 独善其身, 而又能高蹈于流俗之外, 与世推移, 优游不迫。这样, 在后代士人的心目中, 陶渊明的人生哲学造就了一种新的理想的行为范式。

　　在《影答形》诗中“善”和“名”还是联系在一起的, 在别的地方他又将“善”与“名”分开, 不再要“名”, 但不放弃“善”;而且不仅不要当世之名, 也不要后世之名, 《怨诗楚调示庞主簿邓治中》中有句道:“吁嗟身后名, 于我若浮烟。”“世间名”固然没有意思, “身后名”也是空的, 大可统统捐弃不复道。只有“善”是必要的, 道德是要紧的。

　　陶渊明人生哲学的另一基本点是天命论, 一切听天由命。他的《神释》一诗写道:

　　大钧无私力, 万理自森着。人为三才中, 岂不以我故。

　　与君虽异物, 生而相依附。结托善恶同, 安得不相语!

　　三皇大圣人, 今复在何处?彭祖寿永年, 欲留不得住。

　　老少同一死, 贤愚无复数。日醉或能忘, 将非促龄具?

　　立善常所欣, 谁当为汝誉?甚念伤吾生, 正宜委运去。

　　纵浪大化中, 不喜亦不惧。应尽便须尽, 无复独多虑。

　　“委运”就是把自己的一切交给命运去安排, 这也就是《形影神》诗前小序之所谓“自然”。“自然”同时也指完全按自己的本心去生活, 不受外界任何具体情况的干扰。陶渊明在《归去来兮辞·序》中自称“质性自然, 非矫励所得;饥冻虽切, 违己交病”。为了过这种不“违己”的自由生活, 他宁可降低自己的物质生活水平。“矫励”就是外界对自己的约束干扰, 因为不合自己的本性, 要坚决予以排除。“衣沾不足惜, 但使愿无违。” (《归园田居》其三) 这两句诗正是他自行其事、轻物质、重精神之人生哲学的简明提纲。

　　肯定了“质性自然”和“使愿无违”, 那么如何安顿传统的“兼济天下”, 或者他本人早先说过的“大济于苍生”呢?他没有正面回答, 但暗示说, 归隐只是“世与我而相违” (《归去来兮辞》) 时的做法, 并不是唯一的选择, 这就给“邦有道”时重新出山留下了广阔的余地。陶渊明晚年可能应刘宋王朝的征辟而复出, 其根据在此, 只是因健康原因未能形成事实而已。

　　即使在自己并不愿意的情况下, 如果万不得已, 也可以出仕, 服从命运的安排。“命”“运”“天命”“天运”这些词在陶渊明作品中多次出现。“天命”的运动即所谓“化迁”, “凭化迁”或曰“委运”则是指服从命运的安排。当陶渊明寄迹于刘裕部下时, 他在诗中说“聊且凭化迁, 终返班生庐” (《始作镇军参军, 经曲阿作》) , 既然命运作出了这样的安排, 那也形为物役而神气无变就是了。这与一味讲“自然”并且写信与山涛绝交的嵇康态度大不相同。当陶渊明归隐时他又说“聊乘化以归尽, 乐夫天命复奚疑” (《归去来兮辞》) , 可见他认为自己的归隐也是命中注定的, 合于自然之道, 并不是什么奇怪或特别的事情。尽管陶渊明对于世事并没有遗忘和冷淡, 但强大的天命论思想帮助他克服了种种内心的骚动, 而获得宁静与和平。

　　“委运”思想帮助陶渊明克服了一个又一个危机和麻烦。五个儿子都不肯好好读书, 陶渊明也想过一些办法, 而终于叹一口气说“天运苟如此, 且进杯中物!” (《责子》) 这正是无可奈何而归之于命运。陶渊明归隐的三年后遭遇了一场火灾, 损失相当惨重, 而他在诗中写道:“……正夏长风急, 林室顿烧燔。一宅无遗宇, 舫舟荫门前。迢迢新秋夕, 亭亭月将圆。果菜始复生, 惊鸟尚未还。中宵伫遥念, 一盼周九天。总发抱孤介, 奄出四十年。形迹凭化往, 灵府长独闲。贞刚自有质, 玉石乃非坚” (《戊申岁六月中遇火》) , 态度仍然旷达。他过去是“形迹凭化往”, 与世推移, 无怨无尤;现在面对夏天里的一把火, 仍然一如既往, 毫无怨天尤人叹老嗟贫之意, 仍然很淡定地保持其哲人式的宁静, 在月光下静思默想。

　　委运任化的天命论思想在死生问题上也有充分的表现。陶渊明身体一向不大好, 因为长期饮酒过度, 到五十岁左右就急剧衰老, 于是他就常常提到“死”。四十九岁时陶渊明作《止酒》诗, 说是戒酒可得长生;五十岁时他生了一次大病, 从此“气力渐衰损, 转觉日不如” (《杂诗十二首》其五) , 于是便想到了死, 《杂诗》十二首其七云:

　　弱质与颓龄, 玄鬓早已白。素标插人头, 前途渐就窄。

　　家为逆旅舍, 我当如去客。去去欲何之?南山有旧宅。

　　其时他还写了一份近乎预立遗嘱式的书信《与子俨等疏》, 其中直接引用了“死生有命, 富贵在天”这句老话。十多年后, 当他确认死亡已经无可改变时, 心态很平静, “视死如归, 临凶若吉。药剂弗尝, 祷祀非恤。素幽告终, 怀和长毕。” (颜延之《陶征士诔》) 既已自知不起, 他便平和地委运任化。元嘉四年 (427) 九月, 陶渊明作《自祭文》, 说自己“识运知命, 畴能罔眷。余生斯化, 可以无恨。”他写的三首《挽歌诗》尤为旷达, 充分表达了他的乐天知命思想。

　　在天命论思想的笼罩下, 陶渊明长期坚持委运任化的人生哲学, 生死祸福, 泰然处之, 听其自然, 清净无为, 这正是实践了《神释》一诗中所宣示的主张———

　　纵浪大化中, 不喜亦不惧。应尽便须尽, 无复独多虑。

　　言行一致, 确为高人。清朝人马璞说:“委运者, 渊明无可奈何之归宿处。虽古今之大圣有不能逾者焉, 况渊明乎。而渊明此心, 诚孔、孟后仅见之一人” (《陶诗本义》卷二) 。陶渊明有了这种根深蒂固、化为自己血肉的天命论思想, 便足以处变而不惊, 始终保持内心的平衡, 真能旷达, 而绝非低水平的“强自排遣貌为旷达者”。其践履形成了一种高尚的人格范型。

　　陶渊明生活在风云激荡的东晋后期至刘宋初年, 他本人也曾经与桓玄、刘裕等风云人物有过直接的联系, 但他很快抽身而出, 刚过四十岁就归隐于故乡。此后在作品中甚少正面涉及社会政治问题, 即使是改朝换代那样的巨变, 他的态度也相对平静。陶渊明反复咀嚼和体味人生, 颇多见道之言, 平淡而深沉, 看似题材单调却显得气象万千, 意味无穷, 故能千古传诵。

　　四

　　思想上很有独特见解的陶渊明, 在诗歌创作中也颇有创新, 主要表现为两条:革新了题材, 改换了笔墨。

　　题材的革新主要表现在陶渊明引进了田园生活, 为诗歌王国开辟了一片很大的领土;他又改造了赠答诗、咏史诗和玄言诗, 多方面地焕然一新。

　　在先前的民歌中, 民间的歌手也曾歌咏过农耕生活, 但远不充分, 大约在他们的心目中这是非常普通的事情, 没有必要多唱, 还不如多唱唱爱情。《诗经》中还有一首着名的农事诗《豳风·七月》, 汉乐府中竟举不出类似的名篇来。陶渊明却以一个隐士的身份大写田园的风光和生活, 也咏叹农村的凋敝和农民的辛苦, 给予人们很多审美的享受[4];从此以后田园就成了诗歌中的热门题材, 唐诗中即有孟浩然、储光羲等人的田园诗派。

　　陶渊明又改造了传统的赠答诗, 极大地扩展了这一古老题材的艺术容量。赠答诗古已有之, 建安以来更为繁荣, 佳作不少, 但后来颇有流于一味应酬, 或有作无聊之吹捧者, 可以用于社交, 等于请客送礼, 完全失去文学价值;或有为人代作之情形者 (例如贾谧赠陆机的诗是潘岳代作的) , 也使诗歌丧失个性, 成为一种秘书式的作业。陶渊明写了不少赠答诗, 他一般不去多写彼此关系的细节, 而以抒发自己的情愫和感慨为主, 成为抒情诗中的一大模式。赠答在他只是一枚钉子, 各种内容都可以挂在下面。例如他的《赠羊长史》《别殷晋安》等篇, 都是意味深长的名篇, 而绝非只是交游考的插图。赠答诗的写法在陶渊明手中获得极大的解放, 他的家世、生活、思想、感情、政见等等都生动地反映或流露在这里。[5]

　　咏史诗自东汉的班固以来, 形成了以韵语形式将历史故事和人物敷衍为诗歌的传统, 而自西晋左思以来, 又新辟了借咏史来咏怀的抒情诗写作新路径。陶渊明的厉害之处在于他左右开弓, 两手都很硬, 甚至在同一组诗中, 也兼用这样两种手法, 而仍能从容不迫得心应手。[6]

　　陶渊明又成功地实行了玄言诗的革新。在陶渊明生活的时代, 诗坛上最流行的是玄言诗, 笔者在一篇旧作中写道:“到东晋, 玄学在社会上士大夫阶层中广泛流行, 懂得一点玄理并拿来装点门面的人多了, 能够就玄学哲理进行一对一的辩论亦即所谓‘清谈’的人多了, 哲学思辨的平均水平则不免大为下降;此时绝大部分名士并不研究玄学而只是运用玄学, 或者简直是在享受玄学, 借玄言以自炫。而正在玄学水平并无提高更无突破的时候, 玄言诗却大为膨胀繁荣起来。参与某一运动之人数的增加, 历来会促使它平均水准的下降, 二三流的文人在这当中往往会起相当大的推波助澜的作用。玄言诗可以说乃是玄学得到普及以至变成一种时髦的产物。”[7]所以作品数量虽多, 水平大抵不高, 连出于兰亭集会上诸位名流之手的大作也不免是如此。晋朝的玄言诗后来大量地被时间所淘汰。

　　陶渊明也写过传统的玄言诗, 如《形影神》, 但已大有改造, 其中的思想不是从书本上抄来, 而是自己从生活中体会提炼出来的, 只是形式上还保持着传统的面貌。他的另外一些作品则取消全诗都作玄言的格局, 改为在常见的叙事抒情中有机地插入包含哲理的诗句, 例如《归园田居》其三全诗写自己去为豆苗锄草, 其中顺便说起“衣沾不足惜, 但使愿无违”, 为了自由, 可以付出各种代价。衣服弄脏更是小事一桩, 完全不足惜的。又《饮酒》其五全诗谈自家的住宅和日常生活, 开头便道———

　　结庐在人境, 而无车马喧。问君何能尔?心远地自偏。

　　第四句朴素而深刻, 一举形成警句, 后来更视为格言。高级的真理总是朴素的, 而且来自生活。相反, 装腔作势, 故作高深, 一定是没有多大意思, 只能用来忽悠外行。

　　陶渊明改造了当年流行的玄言诗, 结束了那种哲学讲义似的陈旧模式, 直接从生活中提炼哲理, 并且与诗中的叙事抒情融为一体, 多有理趣, 而无理障。陶渊明很少写通篇玄言的诗, 却把许多似乎家常平淡的诗篇写得充满哲理, 耐人寻味。这就丰富了诗歌的表现手法, 为后人的诗歌创作开启了新的门径。

　　笔墨的改换主要表现在陶渊明一贯采用平淡自然、相对散文化的句子来写诗, 不少诗句近于所谓“农家语”, 似乎是信口道来。“结庐在人境, 而无车马喧” (《饮酒》其五) , 简直同现在的口语也差不了多少, 其他的一些诗篇, 他好像也没有费什么大劲, 不过缓缓道来, 丝毫没有苦吟的意思。这些其实都是炉火纯青的表现, 是绚烂之极归于平淡, 功夫到了家自然没有任何斧凿的痕迹, 而能达到“质而实绮, 癯而实腴” (苏轼《与苏辙书》) 的绝高水平。这种“豪华落尽见真淳” (元好问《论诗绝句》) 的境界, 很不容易达到。

　　陶渊明的诗非常讲究运用生动的细节, 而较少一般化的笔墨, 这样就大大加强了抒情诗的艺术表现力和可读性。陶渊明写诗, 几乎完全没有一般意义上的重大题材, 同天下大事大抵无甚相干, 所写的无非是自己的感触、情怀, 以及农村的生活和风物。他在非常家常的草根题材里挖掘出许多诗意, 情、景交融, 事、理皆至, 给读者留下极深刻的印象。例如他写自家的那座“园田居”, “暧暧远人村, 依依墟里烟。”这样似乎并无深意的两句, 却写出了他归隐之初尚存老派隐士的遗风, 神往于离群索居, 远离俗人。这一层意思虽未明言而自在言外。到后来他又有所进步, 融入新的社区, 乐于在和邻居的友好相处中来享受生活, 则见于《移居二首》。

　　他写和风拂煦下的田野, 有道是:

　　平畴交远风, 良苗亦怀新。 (《癸卯岁始春怀古田舍二首》其二)

　　作物的幼苗在微风吹拂下卷舒自如, 诗人想象它们内心充满了对未来的希望———这是多么美好的自然状态!诗人平静而喜悦的心情, 也一并表达了出来。优秀的细节总是平淡中见警策, 具有巨大的艺术表现力。

　　陶渊明的《归去来兮辞》是他的代表作之一, 其文体在乎诗、文之间, 行文非常之生动, 颇有神来之笔的细节, 例如其中写自己返回故园的情形道———

　　归去来兮, 田园将芜胡不归!

　　既自以心为形役, 奚惆怅而独悲。

　　悟已往之不谏, 知来者之可追。

　　实迷途其未远, 觉今是而昨非。

　　舟遥遥以轻飏, 风飘飘而吹衣。

　　问征夫以前路, 恨晨光之熹微。

　　乃瞻衡宇, 载欣载奔。僮仆欢迎, 稚子候门。

　　三径就荒, 松菊犹存。携幼入室, 有酒盈樽。

　　引壶觞以自酌, 眄庭柯以怡颜。

　　倚南窗以寄傲, 审容膝之易安。

　　园日涉以成趣, 门虽设而常关……

　　陶渊明上了回家的路, 先坐船, 后走陆路。“风飘飘而吹衣”一句见出行船时风比较大, 又令人想起不久前按规矩必须“束带”去拜见督邮而他很不高兴一事。现在弃官而去, 正可以不必着正装, 无拘无束, 很是舒服。“载欣载奔”用的是《诗经》里常见的句式, 虽然很古老, 而这里恰好能写出自己急于到家的心情, 一路小跑, 很像一个小孩子。“稚子候门”一句亦复细微而生动, 爸爸要回来了, 小孩子希望能尽早见到, 所以要到门口来等, 但到底还小, 不敢远出, 候在门边上正合适。在农村生活过的人们对“稚子候门”一定很熟悉, 为人父者看到小家伙坐在门槛上等候自己, 总是很暖心的啊。平淡无奇的日常生活到了陶渊明笔下, 竟能一一充满诗意。细节写好了, 就根本用不着什么华丽的辞藻和奇妙的结构, 只须缓缓道来, 隐居生活的味道就出来了。

　　陶渊明在诗歌的艺术创新方面, 成就甚为深广, 总是充分地表现他的自我, 所以他能不蹈前人窠臼, 取得了辉煌的成就。

　　最后不妨再谈一谈陶渊明的艺术形式上的新创造, 以结束此一课题。

　　陶渊明的杰作《桃花源记并诗》思想上表现为复古, 而艺术上却完全是创新。在此之前, 虽然也有过诗与文的配合, 但总是以某一边为主, 另一边为附属, 而并非像陶渊明这里似的诗文固然是配合得很好的一组, 而同时又各具相对的独立性。或者以诗为主, 前有短短的小序———这种办法源远流长;另一种模式则反过来, 以文为主, 其中夹有一点诗篇。例如阮籍的《大人先生传》, 是一篇比较长的文章, 后半文末写到这位大人先生遇到一位“薪于阜者”, 问他是不是一直充当打柴人当到底, “薪者”回答说, 是不是“以是终”根本无须多虑, 因为“穷达讵可知耶?且圣人以道德为心, 不以富贵为志, 以无为用, 不以人物为事。尊显不加重, 贫贱不自轻, 失不自以为辱, 得不自以为荣。木根挺而枝远, 叶繁茂而华零。无穷之死, 犹一朝之生。身之多少, 又何足营?”此公讲究的是随遇而安, 以无为用, “藏器于身, 伏以俟时”;至于世俗的种种问题特别是一己的贵贱荣辱完全用不着去想它。“薪者”又唱了一首歌 (“日没不周方”) 以述己意, 然后大人先生也唱了一首歌来回敬他。这里虽然也出现了诗与文的配合, 但这些诗都只是文章的组成部分而非独立自足的篇章。

　　要之, 历来的传统是:要么是诗, 其前面可以有短文为序;要么是文, 其中可以夹有诗篇。像《桃花源记并诗》这样一文一诗成组推出的样式是未尝出现过的, 这是陶渊明的新创造。

　　鲁迅先生非常重视这一创造, 他深刻地指出:

　　陈鸿《长恨传》置于白居易的长歌之前, 元稹的《莺莺传》既录《会真诗》又举李公垂《莺莺歌》之名作结, 也令人不能不想到《桃花源记》。[8] (P323)

　　一文一诗, 配套成龙。互为补充, 互相生发, 这种新的文学样式, 不仅影响到唐人传奇与诗歌的配合, 其实也可以说是此后散句与唱词交相为用之变文和弹词的先驱。

　　参考文献：

　　[1] 鲁迅.准风月谈·吃教.鲁迅全集第5卷[M].北京:人民文学出版, 1981.

　　[2]陈寅恪.陶渊明之思想与清谈之关系.金明馆丛稿初编[M].北京:三联书店2001.

　　[3]顾农.陶渊明怪圈[N].文汇报, 2018-7-13 (6-8) .

　　[4]顾农.陶渊明《归园田居》诗及其前后[J].中原文化研究, 2017 (6) .

　　[5]顾农.陶渊明赠答诗释证[J].宁夏师院学报, 2018 (2) .

　　[6] 顾农.陶渊明的思古幽情[N].中华读书报, 2018-5-30 (5) .

　　[7] 顾农.玄言诗初探[J].燕京学报, 新2004 (16) .

　　[8] 鲁迅.且介亭杂文二集·六朝小说和唐代传奇文有怎样的区别.鲁迅全集第6卷[M].北京:人民文学出版, 1981.

　　注释：

　　1 逯钦立先生有专文论及此事, 见于《读陶管见·陶渊明少年时期江州一带各种社会思潮的斗争》, 载《汉魏六朝文学论集》, 陕西人民出版社1984年版, 第247~252页。

　　2 《桃花源记》里说“男女衣着, 悉如外人”, 指的是他们也同外界的世人一样穿着普通的衣裳, 并不怪异, 这里不牵涉式样问题。一诗一文并无矛盾。