社科期刊投稿比较视域中的古代犹太教与早期儒家之孝道

　　孝道是中华民族的传统美德，每个时期都会有一些孝道出名的名人，古代和现代都不例外。很多学派也针对孝道有一些研究，东方文化和西方文化也都有所不同。本文是一篇社科期刊投稿范文，主要论述了比较视域中的古代犹太教与早期儒家之孝道。

　　摘 要：古代犹太教和早期儒家具有高度相似的孝道，例如对父母的赡养、尊敬、承志继事、礼葬与悼念、婉言劝谏等等。与此同时，古代犹太教与早期儒家的孝道伦理在行孝的程度、孝道的范围，以及孝道在各自体系中所居地位等方面存在着明显的差异。在孝敬父母的周全、细致程度上，儒家胜于犹太教;而在双方孝道的范围方面则各具特色。古代犹太教与早期儒家主张的孝道之所以具有高度的相似性，主要因为二者皆以血缘亲情和报恩情感作为伦理基础;而其间的差异则主要源于犹太教的神性中心与儒学的人本特性，同时也与古代以色列和早期儒家所处时代的政治制度和社会历史有内在的关联。

　　关键词：孝道,古代犹太教,早期儒家

　　在全球化时代，各文明之间比以往任何时候都需要相互理解。对于具有同样悠久历史和丰厚传统而长期缺乏交流与对话的犹太文明和华夏文明来说，相互之间的理解就显得格外必要和迫切。而在诸多达致相互理解的方式中，比较性研究无疑是最直接、最容易见效的方式之一。

　　那么，选取什么对象作为中国文明与犹太文明比较研究的切入点呢?笔者认为，犹太教素以“伦理一神教”著称，而中国的儒家传统也以伦理为主题，二者共有的伦理取向致使彼此拥有较多的相似之处，也因此较其他文明有更多、更明显的可比性。其中，孝道作为与日常生活密切相关的伦理议题，在两种文化传统漫长的历史发展过程中都受到了特别的关注。虽然孝道作为一种伦理现象普遍见于世界各大文明，但其在犹太教和儒家传统中所具有的独特地位和重要意义远远超出其他文明。在确立了文明基因的早期经典中，犹太教和儒家就分别对孝道的内涵及其价值进行了发掘与阐扬，为两种传统中孝道观念的传承和发展奠定了基础，并对现代社会中的孝道伦理产生了不容忽视的深刻影响。犹太教的希伯来《圣经》和《塔木德》中，以神性诫命的形式明确颁布了“孝敬父母”的律法，并记载了许多后世拉比贤哲关于孝道律法的集中探讨，行孝由此成为“犹太文化气质中源远流长、经久不变的元素”[1](Pxi);在早期儒家伦理思想中，孝道更占有不容争议的重要地位，对于儒家学说的整体成型乃至中华民族性格的塑造居功甚伟。1因此，孝道就成为古代犹太教与早期儒家伦理的一个交会点，也自然成为我们比较研究的对象。

　　举凡比较研究，莫不首先比较两个对象之间的异同。知其同，可以发现比较对象之间的共性;知其异，可以了然比较对象各自的个性和特点。然而，如果停留在异同比较上，就难免流于表面化而不够深入。因此，比较研究应该进一步探讨异同背后的原因或影响异同的各种因素。如果说找出异同是“知其然”，那么，完成异同成因的分析这一步，就达到了“知其所以然”的程度。如果比较研究得以继续，进而就比较对象的强弱优劣做出分析评断，指明各自的功用，那么，这样的比较研究就更有理论意义或现实意义了。比较者的立场可以是被比较的一方，此时他就是该方的代表;也可以超然于比较对象之外而保持客观中立的立场，犹如竞技场上的裁判。做裁判员必须首先熟悉游戏规则并以之作为评判的标准。同样，比较研究者也理应以某种学说或理论作为比较分析和判断的标准。按照这样的比较进路，笔者提出如下的问题，并在比较过程中逐一展开答案。早期儒家和古代犹太教的孝道之间的共同点是什么?二者之间的差异何在?为什么二者之间有这些共同点和差异之处?我们应该怎样看待犹太教与儒家之孝道各自的功用和强弱?

　　笔者在本文中采取客观中立或“裁判员”的立场。需要明确的是，本文中的“古代犹太教”是指希伯来《圣经》和《塔木德》所代表的圣经犹太教与拉比犹太教;而“早期儒家”则是指汉代之前形成的儒家经典反映出来的儒家思想。还有，本文讨论的“孝道”是一个较宽泛的综合概念，包括孝观念、孝行为，以及在此基础上形成的伦理规范和学说。

　　一、高度相似的孝道

　　在汉语中，“孝”字是个上下结构的字，上“老”，下“子”。《说文解字》中说：“孝，善事父母者。从老省，从子。子承老也。”[2](P173)西周的铜器铭文上就有“孝”字，象征着老人扶子而行。在传世文献中，孝多与“享”等连用，如《易・萃》云：“王假有庙，致孝享也”，《诗・小雅・天保》：“吉蠲为�，是用孝享。”可见商周之际的“孝”，所指多是对祖先神灵的祭祀，有浓重的宗教色彩。春秋以降，在此基础上，孔子及其后学逐渐发展出一套以孝悌为核心的道德观念和行为规范，并成为儒家学说的重要组成部分。

　　儒家孝道的基本意思是“养”与“敬”。养，即赡养，扶养。《孝经》说：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母。此庶人之孝也。”(《庶人章第六》)赡养父母，是最起码的孝行。不过，孔子认为，仅仅为父母提供衣食之养还不是真正意义上的孝。比赡养更要紧的是“敬”，即尊敬、爱戴和敬畏父母。他在回答子游“问孝”时说：“至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”(《论语・为政》)孔子把是否“敬”父母作为人与动物的区分标准。曾子继承孔子的看法，进一步梳理出三个层次的孝：“大孝尊亲，其次不辱，其下能养。”(《礼记・祭义》、《大戴礼记・曾子大孝》)2孟子也主张“孝子之至，莫大乎尊亲”(《孟子・万章上》)。总之，儒家认为“养”是最基本的孝行，“敬”则比“养”更高级、更重要。如果赡养父母而无尊崇敬爱之情，就把人降低到动物水平了。

　　无独有偶，古代犹太教同样主张“孝敬父母”。在犹太教的第一部也是最重要的一部经典希伯来《圣经》中，先后有三处以上帝颁布诫命的形式，向人们提出“当孝敬父母”的伦理要求1，“孝敬父母”也因此被视为古犹太教的核心诫命之一。希伯来语《圣经》原文使用了两个不同的词语来表示孝敬父母。《出埃及记》中“摩西十诫”的第五条这样说：“当孝敬父母，使你的日子在雅威――你上帝所赐给你的地上得以长久。”(《出埃及记》20：11)在这段经文中，“孝敬”的希伯来文是，对应的英文翻译是honor，意思是“尊敬”、“敬重”、“使……得荣耀”。2而《利未记》中的一处相关经文“你们各人都当孝敬父母，也要守我的安息日”(《利未记》19：3)却使用了另外一个动词来表达，这个词根的英文翻译是to fear或to revere，意思是“敬畏”、“尊敬”、“崇敬”。由此可见，《圣经》中虽然使用了不同的词语来表达“孝敬父母”，但是都对孝敬父母行为中的“敬”这种情感加以着重强调。 　　在后圣经时代的拉比犹太教经典《塔木德》中，有拉比以具体事例对honor与fear的含义做了区分：“关于Fear， 我的意思是：儿子不得站在父亲站的地方，不得坐在父亲坐的地方;不得以言语顶撞父亲，不得与父亲平起平坐。而Honor则意味着，儿子必须供给父亲以食物、饮品，遮体的衣服，搀扶其进出家门。”[4](31b)在这个意义上，fear侧重于表达一种“敬畏”和“尊重”的情感，而honor则主要指物质生活上的“赡养”。中世纪著名犹太律法学家迈蒙尼德在其《律法书再述》(Mishneh Torah)中用很相似的语汇表达了与这位拉比相同的意思。3由此可见，在拉比犹太教中的“孝敬父母”包含了在物质生活上的“养”和情感、精神层面的“敬”两重含义，与早期儒家的孝道观念高度契合。

　　犹太教“孝敬父母”的诫命中表达出来的“敬畏”的情感，同样也是儒家孝道的题中之义，并且通过具体的“礼”体现出来。《礼记・曲礼上》说，“为人子者，居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门”，否则即为僭越和不敬。这和犹太拉比所说不站父亲之位，不坐父亲之席，如出一辙。儒家经典《礼记・内则》中还详细规定了子、媳侍奉父母、姑舅(婆母和公爹)的情状，包括鸡鸣即起，然后伺候父母梳洗装束;对于父母姑舅之命，“应唯敬对”，“不敢哕噫、嚏咳、欠伸、跛倚、睇视，不敢唾，寒不敢裂，痒不敢搔”。(《礼记・曲礼上》)孝子那副“战战兢兢”、“如履薄冰”的敬畏之状，被形象地描画了出来。

　　除了对父母的“养”与“敬”，子女对于父母事业或思想的继承与发展，也是孝敬父母的一种表现和内在要求。儒家孝道明确提出孝道包括“继志述事”。《礼记・中庸》说：“夫孝，善继人之志，善述人之事者也。”这也就是所谓“父在，观其志。父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣”(《论语・学而》、《论语・里仁》)。还要进一步子承父业，无改于“父之臣，与父之政”(《论语・子张》)。朱熹在解释“继志述事”时举例说：“周公成文、武之德以追崇其先祖，此继志述事之大者也。”[3](P27)与此相似，犹太教中也有承志述事的孝观念。有拉比说：对于父亲，“必须敬于生时，也敬于死后”。譬如说，父亲在世时，儿子若因父亲的缘故而去往一个地方，不能说是因为自己的缘故，而要说是因为父亲的缘故;父亲死后，儿子在说到父亲的时候，必须说“我的父亲，我的导师”。一定要说父亲即老师之类的话，因为儿子是身受父亲教诲的，不过是已故父亲的继承人或替代者罢了。[5](P378)

　　孝敬父母的伦理精神超越了时间局限，绝非一朝一夕或者只在心血来潮时偶尔为之的行为。在儒家和犹太教那里，行孝都是一种不因父母生死而有别的长期一贯行为。孔子说：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”(《论语・为政》)孝子对于父母，不论生前还是死后，都要敬之以礼，这样才不失孝道。《中庸》认为，“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”。《孝经》说：“生事敬爱，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”(《孝经・丧亲章第十八》)犹太教对于父母的尊敬同样在其身后延续，如律法规定无论在父亲生时或死后，子女都不得直呼父亲的名字。[5](P376)犹太教规定在父母去世之后有11个月的哀悼期，结束时儿子即对死去的父亲说：“愿您有来世的生活。”[5](P378)这都与儒家存在极大的相似之处，可见两种传统中慎终追远、承续遗志的精神是一致的。

　　儒家虽然教人对父母要孝顺、恭敬、敬畏，却并不等于无条件认同父亲的过错。实际上，儒家孝道在强调顺从父母、曲意承欢的同时，也素有“谏诤”的传统。“谏诤”可谓儒家孝道中除“养”、“敬”、“承志”、“事死”之外的又一重要孝行。《论语》中孔子提出要“事父母几谏”(《里仁》)，曾子继而提出君子行孝要“以正致谏”(《大戴礼记・曾子本孝》、《大戴礼记・曾子大孝》)。《荀子》中更是提出了“从道不从君，从义不从父”(《子道》)，直接以“道”、“义”与“君”、“父”相抗衡，从而把子女在行孝中的道德理性推进到了极致。《孝经》则论证了“谏诤”的意义之所在：“父有诤子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父……故当不义，则争之。”(《谏诤章第十五》)也就是说，如果明知父亲有“不义”之言行而盲目服从姑息，反倒是不孝了。但是，父子之间的和谐亲情关系仍然是儒学最为推重的，所以，子诤于父仍然要讲求适当的方式方法，总以不失敬为前提。即如孔子所言“见志不从，又敬不违”(《论语・里仁》)。曾子主张的对父母的过错要“谏而不逆”(《礼记・祭仪》、《大戴礼记・曾子大孝》)。《礼记》更是给出了这种情况下该如何去做的描述：“父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说则复谏;不说，与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。”(《内则》)儿子之所以要谏，目的是使父母免于不义，因此仍然属于孝行。

　　在这个问题上，拉比犹太教采取与儒家相似的处理方式。如果儿子发现父亲的行为有悖于神圣的律法，也要及时指正父亲的错误。但是，在劝谏父亲时儿子同样不能犯颜直谏，而应当采取委婉的方式。迈蒙尼德给出了一个可行的办法：“当某人发现父亲违犯了律法，他不可说：‘父亲，你违反了托拉律法。’而应该这样说：‘父亲!律法书上不是如此这般写的吗?’好像他在问父亲一个问题，而不是警告他。”[5](P380-382)这样既维护了律法的神圣性，又通过一种巧妙的方式维护了父亲的尊严，这实际上也是一种变通的孝道。

　　由上述可见，孝道伦理在两种文明体系中都有着相当久远的历史和极其丰富的内涵，两种孝道在内容、要旨乃至具体行孝时所采用的灵活应变策略等方面，都表现出高度的相似性和一致性。

　　二、相似孝道中的差异

　　对犹太教与儒家的孝道进行更为细致的探索，就会发现二者之间存在三方面的差异：一是孝行的程度;二是“孝”的范围;三是孝道在两种文化中的地位。

　　关于孝行的程度差别，首先表现在对父母的赡养上。儒家的孝道不仅教人赡养父母，而且还要求达到使父母愉悦的程度。孔子以“色难”回答子夏问孝，他继续说：“有事，弟子服其劳;有酒食，先生馔，曾是以为孝乎?”(《论语・为政》)在儒家看来，尽孝更难做到的，是始终和颜悦色地对待父母，让父母保持快乐的心情。《礼记》要求，“孝子之养老也，乐其心不违其志，乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之”(《内则》)。相较之下，虽然犹太教的《圣经》也说过“你要使父母欢喜，使生你的快乐”(《箴言》23：25)，但此类教导毕竟甚少，且没有具体描述如何在赡养父母时致其快乐。《塔木德》从不同方面讨论了尊敬父母应该达到何种程度，其中讲过下面的故事。说有个孝子达玛，有机会和别人做一笔买卖，一次即可赚到60万金币，但是由于钥匙在父亲的枕头下面，为了不打扰父亲休息，他没有惊动父亲。另一个拉比说，有一笔大买卖，他一下子就能赚80万金币，但是钥匙压在父亲枕头下面，他没有打扰父亲。还有一个拉比说，还是这个达玛，有一次他穿着镶有金线的丝绸锦袍坐在罗马贵族中间。这时，他母亲来了，撕碎了他的锦袍，还打他的头，啐他的脸。但是，达玛仍然没有生气，没有让她难堪。[4](30a)另有故事说：拉比塔丰(Tarfon)很孝顺，母亲每次上下床时，他都蹲下身体，让她踏肩而过。于是，塔丰就到学校里吹嘘自己如何孝顺。但同学们却对他说：你还不及真正孝顺的一半呢!真正的孝顺是：母亲当着你的面把一个鼓鼓的钱包扔入大海，而你不怪罪于她。你能做到吗?[4](31b)这几个故事表明，在犹太教看来，儿女对于父母的敬重无论多少金钱都无法比拟，孝行高于金钱。同时可见，虽然犹太人视尊敬与敬畏父母比个人的物质利益和脸面尊严更重要，但是就赡养父母的程度而言，犹太教的讨论多半停留在与物质利益比较的层面而不再深究，远未达到儒家之“致其乐”的程度。 　　犹太教与儒家对亡故父母的悲悼与追思也有程度的不同。儒家孝道极为重视死亡，即看重对待父母之死以及死后的态度和做法。《孟子》说：“养生者不足以当大事，唯送死可以当大事。”(《离娄下》)为突出为父母送终的重要性，按照《孝经》的要求，儿女要放声痛哭，气竭而息，哭声不宜婉转。哭时要俯伏在地，说话质朴无华，披麻戴孝而不穿华丽衣裳，听到音乐而无快感，吃美味亦感无味。也就是说，哀戚之情既要发自内心，又要展现于行状(《孝经・丧亲章第十八》)。《孝经》还对葬礼做了清晰的规定：给亡者穿戴寿衣并成殓于棺椁之中，放祭器在灵前以表哀悼，要捶胸顿足地哀号，悲伤地送别亡亲。要通过占卜而选好墓地，妥善安放棺椁后埋葬。不仅如此，葬礼之后，还要把亡亲的灵位放于宗庙，当作鬼神而祭奠(《丧亲章第十八》)。之后，还要感念于亲，“春秋祭祀，以时思之”(《丧亲章第十八》)1。葬礼之后，儒家规定儿子要服丧三年，这在《尚书》、《左传》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《礼记》、《孝经》等儒家经典中均有提及。2孟子听闻并视之为三代以来所有人奉持的传统，“三年之丧，齐疏之服，�粥之食，自天子达于庶人，三代共之”(《孟子・滕文公上》)。守丧期间，儿子要遵循若干仪节，包括穿未经修边的粗麻布衣，手扶未经刨光的竹杖，住在正屋外临时搭成的草房内，喝稀饭，睡草垫而且头枕土块，等等。为亡故父母守“三年之丧”的古礼，后来甚至被统治者规定为国家制度。3

　　在犹太教中，父母亡故也是生活中的大事。死亡之时，犹太教要求亲属在场;死亡后，要尽快埋葬。除非在安息日或节日期间，一般是死亡当天就要埋葬。参加葬礼的亲属都要撕破衣服，以表悲痛和哀伤。葬礼之后的七天是悲悼期，称为“息瓦”。守“息瓦”期间，子女不能从事任何劳作，专事追思;亲朋好友上门吊唁，抚慰家属，并参加死者家中举行的祈祷仪式，灯烛长明。[6](P572)息瓦过后，再无严格的服丧要求，一般是在葬礼后11个月内禁止娱乐。[7](P1181-1189)[8](P380-381)可见，虽然犹太教也和儒家一样要求痛悼追忆亡亲，而且要“葬之以礼”，但在程度上却远不及儒家，在殡葬的隆重、服丧时间和服丧期间的禁忌诸方面的礼节要简单得多。

　　在以伦理为特征的文化类型中，从反面即禁令的角度来规范人们行为的现象并不少见。例如，犹太教613条托拉律法中，既有训令(Positive Commandments，248条)，也有禁令(Negative Commandments，365条)。4儒家思路相似，有时也会通过对“不孝”的界定与阐述来讨论“孝”。需要指出，虽然犹太教和儒家都有关于“不孝”的讨论，但两者差异显见。在儒家，《孟子》有“三不孝”和“五不孝”两种说法。《孟子・离娄上》说：“不孝有三，无后为大。”按照汉代赵岐的注释，意思是：若不懂得顺从父母，违背父母的心意，陷父母于不义，是为一不孝;当父母年老，为人子者若因家贫而无力侍奉父母，使其不得温饱、生病无钱医治， 或者不能考取功名，求得官职俸禄，为父母扬名，是为二不孝;为人子，若不娶妻生儿，延续祖宗香火，是为三不孝。三者之中，无后为大。1《孟子・离娄下》又说：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也;博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也;好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也;从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也;好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”这里的五不孝和前面所说的三不孝虽有部分重复，但仔细分辨，也不乏新的内涵。由此可知，儒家对不孝行为的划分是颇为细致的。

　　犹太教的《圣经》也列举了一些不孝的行为。例如《出埃及记》(21：15，17)提到“打父母的”，“骂父母的”;《申命记》(27：16)所说的“轻慢父母的”;《箴言》提及“虐待父母，撵出父母的”(19：26)，“戏笑父亲，藐视而不听从母亲的”(30：17);等等。大致说来，这里涉及的不孝――对父母轻慢、蔑视的态度和打骂等，可以归纳为一些具体的对待父母的不敬态度和虐待行为，和儒家所说的“三不孝”与“五不孝”相比，显然在范围上狭窄得多，而且远不如儒家的相关论述细致和系统。实际上，儒学指斥的许多不孝行为，圣经犹太教没有涉及，即使极为重视律法细节探讨的拉比犹太教也很少论及这类话题。

　　儒家孝道首先是家庭伦理，经过历代学者的诠释而突破了家庭的局限，最终成为一个意蕴丰富、涉及广泛的社会-政治伦理范畴。孝，推及兄长称为“悌”，推及父辈老人叫作“尊老”、“尚齿”。孟子进言梁惠王，建议王行仁政，教民“以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”(《孟子・梁惠王上》)，把孝道从家庭内部伦理推广到处理各种社会关系。《孝经》更进一步，认为“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄弟，故顺可移于长”(《广扬名章第十五》)，进而完成了孝敬父母向效忠君王的转变。如果说孝悌属于家庭伦理，是一种私人领域内的“私德”，那么尊老尚齿、忠君之孝，以及等级分明的社会孝道就远远超出了家庭，而被扩大到了整个社会，成为社会伦理和政治伦理，因而有了“公德”的性质，其现实关怀的领域大大扩展了。孝道不仅限于维护家庭中父子兄弟之间的尊卑关系，而且在很大程度上也发挥了分清、坚持、维系并和谐社会各等级的关系，进而发挥稳定整个社会秩序的作用。《论语》中提到：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。”(《学而》)孝悌之人大都是顺民，一般不会犯上作乱;所以，把家庭中的孝悌之道扩展到整个社会，则会产生和谐社会的效果。“教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也。”(《孝经・广要道章第十二》)在儒家看来，只要人们遵从孝道，就会在全社会产生“父慈子孝、兄友弟恭、君惠臣忠”的功效，从而实现天下大治。这种“以孝治天下”的理念成为治国方略，为汉代统治者所接受和推行，并且得到了后世各朝代的认可和继续推广。

　　相较之下，犹太教将孝道作为一种有着明确的对象指向的家庭伦理规范2，主要是赡养和敬爱父母的行为，而不存在“悌”的维度，即弟兄之间的尊敬，更没有由此而扩展至对家庭以外的人而成为一种普遍的德行。3可以说，犹太教的孝道没有像儒家那样最终指向君王，并进入社会-政治领域。换言之，古代犹太教基本上是在家庭伦理的层面与框架中来谈论孝道，其关注和处理的主要限于家庭内部的代际关系，旨在教育子女应该以及如何供养、尊敬、敬畏甚至一定限度内顺从父母，没有像儒家那样由家庭孝道而衍生出外在的现实关怀。这表明，是否突破家庭伦理关系的囿限而在更加广泛的领域来发展孝道，古代犹太教和早期儒家的态度和处理方式是不同的。 　　“仁”是自孔子以来儒家最为重视的概念之一，被视为一切制度、伦理的根本，《论语》中记载有若的话：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”(《学而》)1冯友兰指出，此处所谓“为仁之本”，正是要贯彻“爱自亲始”，进而“推己及人”为要素的孝道。[9](P437注1)儒家善于从生活经验中寻找和确立自身学说的根基，而行孝作为日常生活中最为常见和简单可行的一种伦理行为，在早期儒家那里受到充分重视，被视为“成仁”的有效路径，儒家以之为基础来继续发展和完善自身的理论体系。在这个过程中，孝被逐渐从一种具体的行为中抽象出来，成为一种兼具德行和德性的重要概念，跻身于儒家的德目序列之中。[10](P333-334;P340-341)《孝经》认为“人之行，莫大于孝”(《圣治章第九》)，并指出孝是“德之本也，教之所由生也”(《开宗明义章第一》)，从行为和德性等多个维度将孝道推崇到了第一美德的位置。

　　与此不同，在犹太教那里，孝敬父母固然重要，却远没有其在儒学体系中所占据的显要位置。在《圣经》的诫命序列中，“当孝敬父母”位列“摩西十诫”的第五条;而前面的四条诫命被视为“十诫”的第一部分，分别规定以色列人要接受雅威为唯一的神，不崇拜偶像，不妄称上帝的名，当记念安息日。由此可见，这四条诫命讨论的是人如何处理与超越的上帝之间关系，完全是宗教意义上的。在这种区分标准之下，“当孝敬父母”属于“十诫”的第二部分，这一部分中的六条诫命完全是关于如何处理人与人之间的关系，包括不杀人、不偷盗、不奸淫、不做假见证，不贪恋他人的财产，等等。(《出埃及记》20;《申命记》5：6-21)这些“诫命”的排列顺序无疑最为直观地显示出来古代犹太教对于这些相关行为的重视程度之强弱，因此，属于人际关系诫命之一的孝道，其地位要弱于有关神人关系的诫命。尽管孝道诫命在有关人际关系的诫命中居于首位，但从宗教上看，孝敬父母相对于崇拜上帝而言，终究是第二位的。我们注意到，也有学者把“摩西十诫”的前五条视为第一部分，后五条为第二部分。[11](P107)[12](P95)这样，孝敬父母的诫命就归于第一部分。这种划分凸显了“孝敬父母”在犹太教律法系统中的重要性，但是这并不能改变在犹太教中孝敬父母的地位是绝对在敬拜上帝之下的。

　　在拉比犹太教中，父母因为与上帝一起赋予新生命而同时接受子女的敬爱(honor)。但是，我们应该注意到，犹太人对于上帝和父母的敬爱仍然坚持了《圣经》确立的次序上的先后和程度上的差别。犹太人对于父母是敬爱(honor)、敬畏(fear)，而对上帝则除了“敬爱”、“敬畏”以外，更须崇拜(worship)。“崇拜”本身包含了“敬爱”与“敬畏”，但不能反过来说。在程度上，“崇拜”远远高于“敬爱”和“敬畏”。作为典型的一神教，犹太教只把上帝作为崇拜的对象。当有的拉比说“孝敬父母”或把父母与上帝都作为敬爱的“同伴”时，其中绝无把父母当作神“崇拜”的意思。

　　从上述分析可见，古代犹太教与早期儒学的孝道伦理在行孝的程度，孝道的外延或范围，以及孝道在各自体系中所居的地位等方面都存在着明显差异。如果说前述孝道的相似性说明了不同文明系统中人类生活经验的共通之处，那么，这里所论二者之间存在的差异，则标识出了古代犹太教和早期儒家之为不同的文明的特殊性。

　　三、儒家与犹太孝道的情感根源

　　仔细研究儒家与犹太教的孝道文化，我们即可发现，孝道乃植根于由血缘而产生的亲子之爱和对父母养育的感恩之情。换言之，人类家庭中固有的血缘亲情和后天生活中培养起来的报恩情感，是孝意识的萌生以及孝行为的主要因素。

　　虽然儒家经典也有“天生�A民”之说，但具体到某个人的生命，则一贯主张是夫妇结合的结果，与上天无关。由夫妇而有子女，而后有亲子之爱和推己及人的不同程度的爱。《中庸》说“君子之道，造端乎夫妇”(第十二章)，意思是说，伴随人的生命的出现，父母与子女之间便由于血缘关系而产生一种爱怜、亲近的感情，父慈子孝的行为便自然发生，其他道德也由此而引申出来。正所谓“立爱自亲始”。关于生命(性)与情感、道德的关系，《郭店竹简》之《性自命出》篇说：“道始于情，情生于性”(简3-4)，《中庸》也说：“凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。”(第三十一章)从中可见，先秦儒家对于由生命而亲情，由亲情而孝亲，由孝亲扩充而爱他人这一道德发生学路径是有清楚认识的。由于在儒家心目中，天没有直接参与人之个体的产生过程，所以，没有得到父母般的爱戴，尽管儒家对于上天是心存敬畏的。

　　实际上，儒家历来看重传宗接代。孟子的“不孝有三，无后为大”(《孟子・离娄上》)更是把孝与血缘传承的关系明确化，而这种关系也不断地受到儒家在理论维度的阐发和实际层面的维护。有学者指出，“血缘的亲子之爱乃是‘仁’的最深沉的心理基础;‘仁’作为道德意识，首先是指‘爱亲’之心”[13](P37)，这里的“爱亲”之心是一种超越了纯粹理性的自然情感，即孝道意识。由此可见，儒家仁爱学说的出发点正是这种以血缘亲情为基础的孝道，血缘亲情之于孝道乃至整个儒家学说的意义被揭示出来。还有，血缘亲情的这种重要性不只是局限在理论层面。在现实生活中，儒家学说也正是因为近于人情而易被人们接纳，相应的社会制度也因为亲情、人情的加入而成为稳固的结构形态。这在一定程度上可被视为传统中国社会得以延续千年的原因之一。一言以蔽之，儒家文化的核心是“人情”，而“人情”之中，血缘亲情是第一位的，因此，“孝亲”才被视为第一美德。

　　血缘亲情往往与报恩情感相关联而对儒家孝道产生影响。孔子与宰我之间关于孝子是否应该遵守“三年之丧”的一段对话，既表明了孔子对于孝道以及相应之礼的重视，更在深层次上反映出孔子呼吁人们对于父母的报恩情感应有自发觉醒。宰我认为三年之丧的时间太长，并举例论证花费三年时间守丧，不但于礼乐制度无益，且于自然四时运行不合，认为减损至一年便足够。孔子反问宰我在三年守丧期间，做一些悖礼的事情，是否“心安”?宰我以“安”答之。等宰我离开后，孔子据此大发议论，不无气愤地说：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”(《论语・阳货》)孔子这里正是从感恩的角度给出了应该守三年之丧以达心安的论证――守三年之丧只是对父母抱养之恩的等价回报而已。宰我却体会不到或无视其中的意义，出于功利目的而试图对此作出简化、变通，孔子当然难以接受。 　　关于儒家对报恩情感的强调，还有很多例证。成为儒家经典之一的《诗经》中就有这样的诗句：“父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔亟。”(《小雅・寥莪》)意思是说，父母给儿女生命，又朝夕相处，悉心养育，相亲相爱，可谓恩比天高;因此，儿女成人后报答父母的恩情而行孝，实是“天之经也，地之义也”(《孝经・三才章第七》)的自明情理。

　　古代犹太教经典同样也对人的血缘亲情和报恩情感有所关注。对血缘亲情的重视典型地反映在《圣经》中，表现为古代以色列人对于子嗣，亦即血脉传承的明显渴望，生育成为其中一个重要主题。由经文可知，“要生养众多，遍满地面”(《创世记》1：28，9：1)是上帝多次重复的诫命，并屡屡据此给出考验。在渴求子嗣、重视生养的背景下，多位女性先祖都曾承受“不孕”经历的煎熬，例如犹太始祖亚伯拉罕的妻子撒莱(《创世记》18：9-15)、以撒的妻子利百加(《创世记》25：21)、雅各的妻子拉结(《创世记》30：22-24)等等，但最终都因上帝施行神迹而怀孕生子，并且这些儿子无一例外获得了父亲的格外疼爱。除了看重子嗣，希伯来《圣经》还不厌其详地重述上帝创世以来的人类谱系，尤其是闪族后裔(犹太人的祖先)的家谱。1一般读者往往选择略过这些并非引人入胜的琐碎信息，但是，从经典编纂和流传的角度来看，家谱能够进入核心文本无疑是一种刻意留存和强化记忆的手段。这种方式的高频率应用，正表现出古代以色列人对于家庭或家族血脉传承的高度重视。《圣经》中最为典型的家谱记述有两处，分别见于《创世记》和《历代志上》。《创世记》中的家谱镶嵌于各章节故事中，记述了从人类始祖亚当到挪亚(第5章)、挪亚三子及其后裔(第10章)直至单表闪一支(11：10-26)，最终定位到犹太人的始祖亚伯拉罕(时称亚伯兰)，下限是来到埃及的以色列人，即雅各的子孙(46：8-27)。这份家谱展示了以色列从全体人类中被上帝选中的历程，尤其突出了始祖亚伯拉罕、以撒、雅各以来的传承情况，显示出以色列血统的整全性。《历代志上》中的家谱内容相对更为集中，是单独的体例，并且时间跨度更大，以开篇9章的篇幅，罗列了从亚当到大卫、所罗门时代的发展谱系，甚至包括了被掳回归后的部分族系。这份家谱拓展了《创世记》中家谱的时间范围，涵盖了更多《圣经》时代的重要人物，因此更为系统地反映出以色列血缘的由来与传续历史。

　　孝道是联系代际之间的伦理观念，因而孝不仅关乎子女一方，更为恰当的理解是将其视为一种介于父母和子女之间的“关系”，而其以血缘为基础，且通常在家庭生活中呈现出来。《圣经》通过对日常家庭生活的描述呈现了一幅幅温馨的场景。如亚伯拉罕与妻子撒拉百岁得子的喜悦(《创世记》21：2-8)、以撒对以扫和雅各的祝福(《创世记》27：27-29;27：39-40)、雅各率众子到埃及投靠约瑟而全家团聚(《创世记》43：27-45：15)等等。如果暂且不论其中有关上帝信仰的宗教因素，仅限于世俗生活，仍可以真切地感受到家庭成员之间以血缘关系为基础的纯真亲情。《圣经》中记载的以色列人12支派，来自共同的祖先――雅各，12支派后来跌宕起伏、同甘共苦的命运，正是在血缘亲情的基础上，才能够达成一致，接受共同的一神信仰并最终确立了犹太教。

　　关于恩情或报恩情感在犹太教孝道中的作用和意义，可以通过回溯上帝创世之初造人的过程，尤其是拉比犹太教时期的相关经典阐释而呈现。据《创世记》第二章，上帝用泥土造出亚当并赋予其生命――灵魂，又用亚当的肋骨造出他的妻子夏娃。从此以后，人类不断繁衍，代代相传。《塔木德》对这个过程进行了演绎性注释，使得上帝造人的行为更加具体化和理性化：“男人的白色物质造成了大脑和静脉，来自女人的红色物质造出了人的皮肤和血肉;生命、精神和灵魂，则来自上帝。”[4](31a)在《塔木德》注释者看来，亚当与夏娃之后的人类都不是全由上帝所造，而是由父精母血以及上帝赋予的灵魂结合而成，这就把父母纳入了造人的过程中。不仅如此，孩子成年之前接触最多的是父母，所受关爱和培养最多的也来自父母，可以说，从饮食起居和说话做事，无不得到父母的关照和抚养。父母养育儿女或者说儿女成长的过程，一方面强化了本有的血缘亲情，另一方面也在子女心中滋生了对于父母殷勤养育的感恩之情。关于感恩与孝道的关联，犹太学者纽曼(Louis E. Newman)这样说：“某些犹太权威从孝敬父母的戒律中看到了感恩这一基本原则，于是视之为一条普遍的戒律。”[11](P106)

　　简言之，古代以色列人和中国先民之所以具有十分相似的孝道伦理，实际上主要是因为两种传统共同认可亲子之间的血缘亲情和父母的养育恩情。显而易见的是，血缘亲情和养育之恩都伴随着家庭而产生和建立起来，因此孝道在本质上是一种家庭美德。重视孝道，必然重视家庭，反之亦然。在这一点上，古代犹太人与中国人是非常相似的。

　　四、儒家与犹太教孝道差异的成因

　　那么，古代犹太教与早期儒家的两种在内容上十分相近的孝道，为何却又存在诸多差别?这些差异究竟从何而来?

　　从前文的分析可见，早期的犹太教和儒学都有着非常强烈的现世情怀，具体表现为对于人间情感的感知与反应：两种传统无一例外地认可血缘亲情和报恩情感。但是，从文化层面看，在犹太教中，孝道除了血缘亲情这一基础以外，还有一个更为根本的宗教缘由――上帝;而儒家却选择从血缘亲情这一“点”出发，谋求建构起精密的伦理-政治制度，充分体现了“以人为重心”的价值取向。

　　犹太教是最典型的一神教。古代的圣经犹太教和拉比犹太教有如下几个要点：她接受雅威(上帝)是唯一的神和崇拜对象，不承认任何别的神灵。她是神启的宗教，即相信上帝显现于先知并向其说话，《圣经》的律法就是上帝和摩西对话的记录，是上帝对人的直接律令。她相信犹太人可以通过献祭或祈祷与上帝直接沟通与交流。她认为以色列人是上帝的“特选子民”，因此上帝与其立约并传之以犹太教律法。她主张信徒“因行称义”，即每个犹太人都可以通过遵行律法而成为有道德的义人。她相信每个人都是按照上帝的形象被造出来的，因此，在上帝面前人人平等，没有高低贵贱之别。犹太教教导犹太人按照神赐的律法而生活，而律法涵盖日常生活的方方面面，因此，犹太人的生活是宗教性的，没有纯粹的世俗生活。生活宗教化的结果是“化凡俗为神圣”。所有上述都表明，犹太教是一个以神为中心的宗教(Theo-centric Religion)，并且这个神表现出许多人的属性和特点，是可以直接和人对话交流的“人格神”(personal God)。这个人格神上帝作为最高的存在和立法者，是其核心和重心，犹太人的一切生活都以上帝为依归，以神赐的律法为指南。人当遵行的孝道也是神所规定的，行孝是为了满足上帝的要求。 　　与此相对照，儒学从根本上看则是一种宗教性的人本主义伦理学。学界基本公认，西周思想是儒家的产生背景和重要资源[10](P18)，而其中最显著的特点即人文理性的觉醒与发展。大致说来，周初的文献表明人们接受“主宰之天”，但强调人要“以德配天”。因此，从武王伐纣时“德”观念的建构1，到后来周公制礼作乐，再到孔子阐扬周制、构建仁学，其重心都在于现世人生以及社会生活秩序。孔子赞赏的子产有句名言：“天道远，人道迩，非所及也。”(《左传・昭公十八年》)其实，这是当时的人文思想觉醒的表现。还有，孔子在处理祭祀祖先、敬拜天神地�o等问题的态度上，也已经全然不同于前代。他曾说“未能事人，焉能事鬼?”(《论语・先进》)，“敬鬼神而远之”(《论语・雍也》)。《论语》还记载“子不语怪、力、乱、神”(《论语・述而》)。当然，这里无意否定儒学也有超越的宗教维度。《诗经・大雅》有“天生�A民，有物有则”，将天奉为万民的创生之源;《论语》中孔子所谓“获罪于天，无所祷也”(《八佾》)，“巍巍乎!惟天为大”(《泰伯》)等等，视天为可敬畏、可行赏罚的“主宰”，可谓超越的终极信仰对象。但是，在儒家那里有一共识，即“天不言”2，天没有通过直接发布命令而成为真理和行为准则的直接根源。虽然儒家也强调“天视自我民视，天听自我民听”，“天矜于民，民之所欲，天必从之”(《尚书・泰誓》)，但是这里的天作为终极存在，并没有主动地参与到人间的道德建构中来，反而突出了“民”(人)的主体性。在这一方面，古代儒家思想中超越的上天没有表现出犹太教中上帝的那种“言说”的人格性。由此，包括孝道在内的道德原则和规范直接来源于圣人对于社会现象与世道人心的观察和体悟，与超越的上天只有间接关系。3如此一来，早期儒家的人文因素就胜过了其中的宗教性因素。概言之，相对于“以神为中心”的古代犹太教，早期儒家可以说是一套具有宗教色彩但“以人为重心”的伦理价值系统。

　　明乎神人之地位在早期犹太教与儒家传统中的区别以及由此决定的两种文化之性质的不同，就比较容易说清楚何以犹太教在敬爱父母的程度、孝道涉及的范围、孝行礼节的简繁、孝道的地位诸方面和儒家有明显的差别。在古代犹太教中，既然上帝才是以色列人唯一崇拜的对象，那么，父母就只能成为受敬重的次要对象，而达不到被崇拜的程度。如果崇拜上帝以外的人或物，包括活着抑或亡故的父母，就违犯了犹太教的第一禁令――偶像崇拜。犹太教作为典型的一神教，在竭力维护雅威唯一神的绝对权威地位的同时，坚决反对并严厉惩罚偶像崇拜。“摩西十诫”之第三条明确规定：“不得制造和崇拜偶像。”(《出埃及记》20)倘若违反此条诫命，要受严惩且“罪及三代”。事实上，不论在圣经时代，还是后来犹太人的散居岁月，犹太教就是在不断申述一神崇拜，并坚决抵制偶像崇拜、多神崇拜的过程中确立和发展的。对于古代的以色列人乃至今天的犹太人，父母养育子女当受尊敬和爱戴，但不能达到崇拜的程度。作为“摩西十诫”之一的“当孝敬父母”，丝毫不包含崇拜父母的含义。

　　同理，既然上帝为唯一崇拜对象，那么，虔诚地敬拜上帝自然就是第一美德，相比而言，孝敬父母就成为相对次要的德行;既然每个犹太人都可以因遵行神圣的律法而成为有德的义人，而律法又涵盖了生活的各个方面，孝行只是其中的一个方面，那就不会也没有必要把孝行规定得如在儒家经典中那样面面俱到且细致入微;也许，若过分用心于孝道，还有削弱、淡化遵行其他律法的危险。实际上，早期犹太教中的血缘亲情和报恩情感，从属于对上帝的虔敬信仰。正如有学者指出的那样，孝敬父母诫命的具体内容，“完全出自信仰者要敬服于全能上帝这一《圣经》理念”[14](P1949)。在这个意义上，作为人伦关系的“孝”也只是一条神的诫命，只是众多犹太教律法规定的一项宗教义务罢了。因此，其程度与范围自然就有一定限度，远不如儒家孝道的程度深入与范围广泛。

　　此外，犹太孝道之尊敬而不崇拜父母还与《圣经》中蕴含的平等精神有关。《创世记》写道：“上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”(《创世记》1：27)《塔木德》称人是由父母的精血和上帝赋予的灵魂造出来的。[4](31a)既然子女和父母一样都是上帝的造物，那么在人格尊严上就是平等的。1受此平等精神的影响，犹太人对父母的孝敬就不会过于强调父子尊卑等级，其结果便弱化了对父母的仰视和敬畏程度，以致父母与子女之间不似在儒家那里那样地尊卑分明，等级森严。既如此，对父母的赡养就不一定要像儒家那样达到“居则致其敬，养则致其乐”的程度。

　　从历史的层面继续追溯上述文化差异，可以发现古代犹太教和早期儒学是两个民族在不断回应各自面对的时代需求时，分别酝酿和缔造出的、适合本传统的、各具特点的文化、制度形式，来自历史深处的因素，强化着既有的思想传统，也对各自的孝道伦理的差异产生着影响。

　　儒家之重视血缘亲情和人伦关系，与传统的社会和政治制度有着内在关联。一方面，由单个家庭，到扩大了的家庭――宗族，乃至社会和国家，都是以在农业社会发展起来的血缘亲情、伦理关系为基础的;另一方面，建立起来并臻于成熟的社会制度又强化了本有的血缘亲情关系。从夏禹传子之后，中国传统政治制度明显地表现出血缘家族政治的特点。周代商后，在血缘基础上进行了制度创新，尤其是创立和发展的“立子立嫡之制”与“庙数之制”[15](P454-455)，进一步诠释和落实了“家国同构”的理念，建立起“天下一家”的社会政治结构。儒学在此基础上继续发展，如《大学》“修身、齐家、治国、平天下”等条目的确立，更是对这种人际间的政治秩序做了深入的论证。在儒家看来，国不过是家的扩大而已。因此，统治者就如同家长，这就为由家及国、由父及君等概念之间的转换提供了可能。既然在家庭中，孝道是维系子女和父母之间伦理关系的重要纽带，那么，其同样可以突破家庭伦理的范畴，而推广至宗法性的社会和国家范围，将“孝父”转换为“忠君”。这样一来，孝道便成为巩固和维系君主制度的手段;反过来，统治者也因此而有意识地强化孝道，用以维护既定的秩序和自己的统治地位。后来，以《孝经》为代表的“孝治派”通过“移孝作忠”完全确立了孝与政治的密切关系，深刻地影响着中国的传统政治制度建设。 　　古代犹太教作为一种偏重于“行”的宗教，尤其看重人的“德行”(deeds)在救赎中的作用，因此被称为“因行称义”。2按照“因行称义”的原则，作为个人，只要遵行神圣的律法即可成为义人;作为团体和国家，只要按上帝的律法行事即可实现社会安定和国家昌盛。这直接影响了犹太教与政治之间的关系。虽然以色列人可以追溯到共同的祖先，而其12支派是一种典型的血缘部族组织，但以色列人并未沿着血缘伦理的道路发展出一种类似于古代中国的以血缘关系为纽带的宗法社会政治制度。从《圣经》可知，自摩西及至士师时代，以色列的政治制度属于“神权政体”。[16](P232)即便是在王国时期，神学政治的色彩也非常浓重。这种神权政体的主旨是：上帝是族群共同体或国家的真正统治者;世俗的统治者如民族领袖摩西、部落领袖士师、长老，以及王国的国王，在理论上都是在执行神授的律法，而且必须按律法而行，否则就会遭到先知的无情抨击，甚至引发民众的反叛。在这种制度下，人们的终极关注只在于是否严格践行了神圣律法。

　　与中国传统的政治构建的格局不同，犹太教采取一种“自上而下”的政权合法性建构路径：在全体犹太人完全接受犹太教信仰的前提下，君王从犹太教的神圣源头――上帝――那里获得权力，进而借助在臣民中推行来自上帝的律法以维系统治。这种神权政治绝非放任君王恣意妄为，同时由上帝的人间代言人――先知，来监督其作为，而后者则有权以上帝的名义直言斥责君王的不当。尤其应该注意到，圣经时代多数先知均为平民身份，并且“他们传达的是上帝的话语，反映的是社会下层普通民众的利益诉求，代表的是社会的良心”[17]。这些社会批评家贯彻了公平、正义的思想，使得臣民与君王之间保持一种平衡关系，而非一味地驯服。受到先知们的主张及其行为的影响，以色列人完全是以一种“忠”于上帝的心态来监视君王的行为，他们奉行的是上帝的律法，追求的是神圣的生活而非世俗意义的生存，因而没有“忠君”的意识也不足为怪。从宗教对于社会-政治关系的影响来看，犹太教的处世之道可以概括为一个“爱”字：在信仰唯一神的前提下，爱上帝，爱邻人。1具体说，就是以献祭和遵行律法的方式爱上帝，同时本着“爱人如己”的信念，以平等的态度对待他人。在这个过程中，犹太教的爱只划分为爱神和爱人两个层次，而父母也是神之外的“人”而已，这就减弱了对父母特殊的爱，缩小了孝道的存在空间。有了宗教层面上的制约，统治者也就没有必要以人间伦理，如孝道来教导臣民做顺民并和谐社会关系了。

　　结 语

　　综合上述，我们可以看到，不论是古代的犹太教，还是早期的儒家，都倡导大致相同的孝道：对于父母须赡养、敬爱、服从、承志、谏诤、礼葬、追念等等。在时空全然不同且几乎没有任何交往的古代犹太教与早期儒家文化中竟然有如此相似的孝道，不能不让人惊叹。这表明，孝是超越时空的人类共有的普遍价值。我们同时也发现，犹太教与儒家共同主张的孝道中又蕴含着差异：在孝敬父母的周全、细致程度上，儒家强于犹太教;在孝道的范围上，儒家从家庭开始把孝道推衍至社会和政治领域，使之成为忠孝合一的社会-政治伦理，犹太教则基本坚守孝道的家庭伦理框架;就孝道在各自伦理系统中的地位而言，孝行被儒学视为最重要的美德，而古代犹太教则把对上帝的信仰和崇拜放在第一位，对父母的孝行则处在相对次要的位置上。这些差异表明，孝道在古代犹太教和早期儒家那里又是各具特色、各有其特殊性的。

　　古代犹太教与早期儒家的孝道之所以是超越地域和时空的普遍价值，乃是因为它反映了人类文化中内含的共同并相通的人性、亲情、人伦。本文对孝道之根源――血缘亲情和报恩情感――的分析充分说明了这一点。而两种孝道之所以同中有异，因而各具特色，乃由于古代以色列人和早期儒家在不同的境遇中对于天人或神人关系的理解采取了不同的态度和进路，因而分别创生出犹太一神教和儒家人本主义伦理这两种不同性质的文化传统。换言之，犹太一神教的“神本”性质与儒家传统的“人本”性质与各自的孝道有内在的关联，并造成了彼此之间的区别。

　　我们之所以这样考察和分析孝道的异同及其根源，是基于对文化与人性同构关系的认识。卡西尔的文化哲学，弗洛伊德、马斯洛的人格心理学，马林诺夫斯基的文化人类学，从不同的角度这样启发我们：任何一种文化本质上都是人类本性(知、情、意、欲等)的外在表现。人性是共同或相通的，正所谓“人同此心”;因此，不同文化作为人性的显现，必定有“心同此理”的部分。所以，人们在生活实践中可以按照“将心比心”的原则(忠恕之道)将自己“所欲”和“不欲”“施之”或“勿施于人”。然而，人类在创造文化时又受到不同自然与社会环境以及由此产生的不同生产、生活方式的影响或制约，因而形成了不同的文化形态，犹太一神教和儒家伦理便是其中的两例。古代犹太教与早期儒家孝道有诸多高度相似之处，就是由于“人同此心”而导致了“心同此理”;而其中的差异则是不同的文化形态所要求的。古代以色列人在西奈的荒山野岭和迦南的沙漠、绿洲上靠游牧或农业为生，加之古代埃及、巴比伦文化的影响，而开创了以神为“中心”的犹太一神教。古代华夏的祖先在黄河中下游丰腴的平原、丘陵地带发展出丰厚的农耕文明，其中包括以人的心性和伦常关系为“重心”的儒家伦理。两种文化中的孝道有种种差别，最终盖源于此“中心”或“重心”的不同。

　　古代犹太教所谓上帝按其形象造人蕴含的平等意识，以及“爱人如己”(《利未记》19：18)显示的博爱元素，隐含了超越血缘亲情而爱所有人的博爱倾向。但是，我们不要忘记，犹太教是一个民族性的宗教，尤其是在古代犹太教那里，上帝是以色列或犹太人的上帝，律法是上帝赐予他们的律法，而他们是“上帝的选民”;这个神选的民族是由来自同一祖先的12个支派构成的。虽然爱上帝是第一位的，血亲宗法关系相对次要，但他们仍然比较看重家庭关系和家族谱系，也因此而没有跨越血缘宗族的伦理关系而主张彻底的博爱。这一跨越是在耶稣和保罗等人创立的基督教中完成的。从另一个方面看，这也恰好成全了犹太教独特的孝道。一方面，它基于亲情和家庭伦理而和儒家孝道一样倡导“爱亲”，另一方面又因为崇拜至高神、遵行神发布的孝道诫命而与儒家的世俗孝道有别。儒家的孝道没有像犹太教爱神敬神那样“爱天”，它始终把自己局限于此岸世界，但它不局限于仅仅对父母兄弟的孝悌，而是推及到社会和天下，完成了忠与孝的合二为一。简言之，犹太教的孝道既有神的来源和拜神的超越性，又兼有基于血缘亲情的人伦孝亲之道;儒家的孝道则基本上是人间的、世俗的，没有犹太教孝道的神圣维度。 　　犹太教中孝道的神性来源在实践中有其独特的功用。从理论上看，它首先能够以神性律令的形式保证孝道的权威性，从而确保了犹太人对于孝道的持守。希伯来《圣经》规定，凡不孝敬父母的要用石头打死(《出埃及记》21：15，17)。试想，面对上帝的权威和律法的严酷，还有谁胆敢违反神的诫命而不奉行孝道呢?这无疑有利于在现实生活中保障孝道的落实，有效地遏制不孝的行为。古代儒家之推行孝德，依靠的是人的自觉自律，礼法管束、制裁，以及孝子的榜样力量，不似犹太教那样直接依靠神的权威。其次，由于上帝是至高无上的信仰和敬拜对象，对任何人的爱戴包括孝敬父母都是第二位的，其结果必然是，包括孝亲在内的对人的敬爱和尊重不至于过度，以至如《内则》描述的小子之唯唯诺诺、战战兢兢的样子;不至于无条件顺从，以至“愚孝”、“愚忠”的程度。当然，古代犹太教也和早期儒家一样在行孝问题上都存在失之严酷的问题。这一点是我们在建构现代孝道伦理时必须避免的。

　　参 考 文 献

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