翻译研究与世界文学理论的建构

　　摘要：翻译的视角有助于更好地观察“世界文学”或“世界的文学”概念中所包含的种种问题和复杂的现象。在韦努蒂看来，翻译在理想状态下可以看作把本土意义赋予外语文本的一种活动。翻译所构成的世界文学的世界，是一个异质的想象共同体。翻译铭写着本土的价值观念，因而翻译活动既是意识形态的，也是乌托邦式的。甚至，翻译文本的世界及其秩序也可以说是构成了世界文学的世界。翻译研究的种种新进展，对世界文学理论的建构有多方面的、深层次的启示。

　　本文源自天津师范大学学报(社会科学版),2020(06):69-75.《天津师范大学学报(自然科学版)》(季刊)曾用刊名：天津师院学报(自然科学版);天津师范学院学报(自然科学版);天津师大学报(自然科学版);天津教育学院学报，1981年创刊，是自然科学类综合性学术期刊，立足本校，面向国内外，全面报道自然科学领域的基础研究和应用研究的前沿成果，注重创新性、前沿性、理论性、学术性。内容涉及数学、物理、化学化工、生物及生物工程、地理、计算机及自动化、工程技术等学科及其相关领域的基础研究和应用研究的最新成果。

　　1827年1月27日，歌德在阅读一部法语译本(一说英语译本)的中国小说后，提及了“世界文学”这一名词，认为世界文学的时代快要来临了，呼吁时人应当抛弃民族主义的偏见，拥抱更广阔的世界。[1](P113)“世界文学”这一学科肇始于此。18世纪以降，世界市场逐渐形成，这是歌德能读到中国文学作品的一个直接原因。在歌德展望的远景中，世界文学多元而开放，而这样的一个图景是翻译才使其变得可能。因此，自一开始，翻译在世界文学学科中便占据了较为重要的地位。哈佛大学教授丹穆若什(DavidDamrosch)在21世纪初重新界定了世界文学的概念，强调文学文本的世界性流通，以及翻译在其中的重大作用。他指出，世界文学是一种“从翻译中获益的文学”[2](P309)，这种观念便是源自于歌德，而又有了进一步的推进。

　　歌德曾对其秘书爱克曼说：“我对《浮士德》的德文本已经看得不耐烦了，这部法译本却使全剧又显得新鲜隽永。”[3](P10)这印证了一种本雅明式的观念：译文让原作得到重生，是其继起的生命。事实上，歌德对于翻译有自己独到的看法，这与我们的讨论颇为相关。歌德曾在其著作《理解西东合集评注》(1819年)中将翻译分为三大类，也是三个阶段，并提出了与其相涉的文体和功能。

　　(1)第一种翻译让我们以自己的方式认识异国，散文式的翻译最好不过。

　　(2)之后是第二个阶段：人们设身处地想象异国的情境，然而其实只获得了外文的意义，并力图用自己的语言重新表达。

　　(3)第三个，也是最高和最后一个阶段，人们想要让译文与原文完全等同，这样不是一方取代另一方，而是译文要与原文处于同一位置……至此，陌生与熟悉，已知与未知相互靠近的圆环终于合拢了。[4](P198)

　　第一种即是了解外国文化的翻译，以简明易懂的散文翻译外国作品，通过潜移转化的作用，将部分外国文化渗透到民族特性之中。第二种即是取而代之的翻译，也即译者对外国作品的内容加以吸收，以便用本民族语言并利用本国文化背景构成一件新的作品，从而代替原作，力求做到译文和原作完全一致的翻译，即要求译者放弃本民族的特点，产生一个新的“第三者”。第三种是最高级的翻译。人类的第一种具体的语言都是同一基本语言，即所谓的“纯语言”，翻译就是寻找构成一个更贴近所有人类语言共有之处的东西，一个“文化和语言的中间地带”。第一类观点倾向于归化的翻译，这种翻译滋养并壮大了本民族的文学。第二类倾向于异化的翻译，对本民族文化有脱胎换骨的更新作用，会产生新文体、新思想。第三种论及的其实便是本雅明的“纯语言”。本雅明隐晦地赋予了译者以崇高的任务，即通过翻译找到多种语言的亲缘关系，弥合纯语言的碎片，重新找回失落的“上帝语言”。本雅明的观念有犹太神学的神秘主义作为支撑点，故而呈现在《译作者的任务》一文中，则极为晦涩难懂。[5](P83)如果我们从世俗化的角度理解，它则是歌德所说的“人类语言共有的东西”。

　　那么，究竟什么是翻译呢?世界文学与翻译研究的具体关系如何?本文试着梳理比较文学学科和翻译研究等领域对翻译的相关讨论，进一步来思考翻译研究理论对于建构世界文学理论的启示。

　　一、翻译转向与新的观念

　　“阿拉姆语(Aramaic)所表示的‘翻译’一词，传达的是‘将包袱扔过河去’的画面，而且事实是：在翻译的过程中，这个包袱从来就不会准确地到达河的另一边，像翻译开始之前它在河的这边所处的位置那样。”[6](P43-44)这是1886年波斯奈特在其著作《比较文学》(最早的一部以“比较文学”为题的专著)中论及比较文学中翻译研究重要性时所举的“扔包袱之喻”。翻译的“扔包袱之喻”，极为形象地解释了翻译的性质：两种语言的河岸中间隔着或宽或窄的河面，我们或许可以想象中间的水流是文化历史的元素或诗意的表达方式。这种翻译行为在实施时，即便是成功地将包袱抛掷至对岸，对岸相对应的位置也与此岸的位置绝不可能等同。也就是说，原作与译本之间始终隔着河面，即便是平行地对应，也绝不可能完全地等同。正因为如此，比较文学与世界文学研究要面临的翻译问题，通常较为复杂，因为涉及翻译背后文化的、历史的、政治的内涵。几乎每个翻译的个案中，其问题都可能有其独特的呈现方式和令人意想不到的解答。波斯奈特在《比较文学》中还曾追问：“翻译的准确性，究竟在多大程度上是可能的?”[6](P47)这个简单的问题引发的是一系列相关的复杂问题：翻译(或者说理解)是否可能?译文与原文的对等关系是如何被假设成立，并被接受为合法的?译者是否忠于原文，还是翻译行为可以允许有一定程度上的“创造性叛逆”?忠于原文，是最为重要的衡量标准吗?严复所论的信、达、雅，三者是否能够兼具?可以肯定地说，与翻译相关的问题，是比较文学与世界文学领域的学者无法绕开的问题。

　　1931年，法国比较文学学者梵·第根(PaulvanTieghem)在其著作《比较文学》中，也讨论了译本和译者的种种相关问题，并提醒研究者要关注译本中的增删问题，以及比较研究译作与原作的具体细则。[7](P128-134)那么，在比较文学的新时代——世界文学的时代呢?所谓比较文学的新时代，或者说，新的比较文学时代，是美国学者阿普特(Apter)在其著作《翻译地带：一种新的比较文学》一书中提出的。[8]她认为，比较文学研究不应该以国别为中心，即研究的重点不应是跨国别的比较，而应是跨语言的比较，不应以民族国家为单位，而应以翻译为中心，即“一种基于翻译的新的比较文学”[9](P206)。

　　翻译研究变成比较文学与世界文学研究的中心，与20世纪的理论热、20世纪八九十年代的文化研究热颇有关系。20世纪八九十年代的翻译研究经历了一次文化转向，反过来说也成立——文化研究经历了一次翻译研究的转向。这两个领域出现了许多重合和相互交叠的地方。此时出现了翻译的文化学派，以勒弗菲尔(AndréLefevere)、巴斯奈特(SusanBassnett)和韦努蒂(LawrenceVenuti)等学者作为代表人物。勒弗菲尔的名著《翻译、重写和文学声名的操控》指出，任何翻译都是一种重写(rewriting)，其背后都有诗学形态和意识形态的操控，这影响到了译文的产生和作者的声名。[10]这种操控涉及了诸如赞助者、编辑(editing)、编选文集(anthologising)等方面。传统的翻译研究大多仅停留在语言层面，即原文与译文在语义方面的对等，而忽略了文化的、历史的、意识形态的、诗学的等因素，或是改写、接受等层面——因为它们背后都有着各种权力关系在运演。翻译过程中的每一个步骤——从外国文本的选择到翻译策略的实现，到编辑、评论和译本的阅读——都由目的语中通行的不同文化价值观调和产生，这些价值观总是处于某种等级秩序之中。

　　由于翻译绝非是对原文的复制，也非原文的衍生物，故而翻译并非简单的文化交流，而是一种文化的改写。勒菲弗尔指出：“当然，翻译是对原文文本的改写，改写即操纵，所有改写者不管出于什么目的，都反映了某种意识形态和诗学。通过操纵文学，‘改写’在特定的社会以一种特殊的方式发挥作用。从积极的方面来看，改写有助于某种文学和社会的进化，即可以引进新的概念、新的风格、新的手法。翻译的历史，就是文学革新的历史，是一种文化对另一文化施加影响的历史。”[10](xi)正因为翻译多数时候是有意识的操控，而且有各种权力因素的参与，所以韦努蒂反对译文通顺的策略，主张以一种差异性的翻译策略来对抗异质文化的霸权，以彰显文化差异性和混杂性，在翻译中突出并保留边缘文化。文化学派的翻译理论，对处于全球化和后殖民时代的现当代文学及其翻译有许多警示作用，也有助于我们思考翻译与世界文学的种种关系。

　　关于翻译与世界文学的讨论，另一位重要的英国学者巴斯奈特认为：从世界文学的视角看，译者作为一个中介在参与文学的流通和再生产的过程中，扮演了举足轻重的角色。翻译是最为有效的改写方式。在世界文学作品流通和接受的过程中，翻译起到极为关键的作用。在全球化的时代，翻译被看作两种或多种文化系统之间的协商，翻译和译本流通的过程也是跨越文化的过程。20世纪末，翻译研究在经历了文化研究之后，几乎有取代比较文学研究的趋势，但最后发展成了世界文学研究中的一个最重要的方向。[11](P234-246)简言之，翻译研究在21世纪的今天已经居于世界文学研究领域的中心。2003年，丹穆若什在其后来产生巨大影响的专著《什么是世界文学?》一书中界定了世界文学的概念，其中“从翻译中获益的文学”——这个说法特别强调了世界文学文本的翻译和跨界流通，并将翻译研究当作是阅读、教学、研究世界文学的一种行之有效的方式。

　　在韦努蒂看来，翻译在理想状态下可以看作把本土意义赋予外语文本的一种活动。翻译过程中，译者征用了本土的符号，将外语文本的意义移植到了本土的语境。这其实是一种文本和意义的跨界旅行。译文在另一种语言和文化中的传播，通过借助目标语语境的价值观念和认识体系而被再次呈现出来。换言之，无论译者采取的是归化还是异化的策略，译文必定寓含了目标语语境中的种种价值观念和本土元素。首先，翻译本质上是一种本土化的实践过程，无论译者采取归化还是异化的策略。这其实与采取哪种策略的关系并不是很大，关键是译者选用了哪一种语言文字来进行翻译，而这种语言及其文字中必定有其传统的元素，它们在翻译过程中持续产生着影响。其次，翻译过程中的每一个步骤，从选择原文文本开始，到翻译过程中所采取的话语策略，甚至具体词汇、语调、语法的选择，全程均是一种非常挑剔的、带有浓厚动机的行为。甚至，读者的接受还会进一步参与译文意义的加工，使其更具有本土意义，服务于本土语境。最后，译文在另外一个不同的语言和文化中的传播，都是通过译文文化环境中的价值观、信仰以及其他观念来间接得到表达的。这一切都充满了各种干扰的因素，使得译者难以做到中立无偏。[12](P203-204)

　　以上几种观念也来自于翻译研究的文化学派，属于解构主义影响下翻译研究的新观念。这些观念，对于全球化时代的我们研究当下的世界文学及其理论，有着独特的意义。

　　二、异质共同体与翻译的乌托邦

　　翻译的视角，有助于我们更好地观察“世界文学”或“世界的文学”等概念中包含的问题：全球化时代所谓的“世界文学”，到底是指什么样的世界，什么样的文学?世界既是多元的，又是一体的，前者看到了文化传统的差异性，而后者则看到了全球化经济市场带来的文化的同一性。实际上，文本(原著和译作)构成的世界，也是一个值得我们关注的“世界”，这一个世界是由广义上的作者、译者和读者(包括批评家或学者等)围绕着文本(原作或译本)共同建构起来的，如韦努蒂所说的翻译共同体或文化的乌托邦。

　　什么样的世界?在韦努蒂看来，翻译构成的世界文学的世界，是一个异质的想象共同体。韦努蒂借用了本尼迪克特·安德森(BenedictAnderson)的“想象的共同体”的概念来思考世界文学和翻译的问题。安德森把民族当成一种现代时期的“特殊的文化人造物”，一种想象的共同体，强调情感、意志、想象和感受在民族认同中所发挥的特殊作用。安德森在论述现代民族想象得以成立的条件时，特别提到“印刷资本主义”时代下大规模印刷的小说和报纸所起的重大作用[13](P24)。比如，菲律宾作家黎萨(JoséRizal,1861-1896)的《社会之癌》[14]构想了一个活动在同一时间(空洞的时间)和同一地点(殖民地、马尼拉)的、能够用共同语言交流的、超越各阶级、族群的共同体。这个共同体的成员之间不一定有直接的接触。他们之所以能被当成是一个共同体，有一大部分原因便是来自于文化想象，而报纸等新媒体在民族国家发轫期对这种共同体想象起到了重大的作用。报纸等新媒体让人们共享一种“同质的时间”。这是“民族”这个文化共同体的一种“圣礼”。因此，这是一种被建构起来的，但是是同质的想象共同体。安德森“想象的共同体”的概念，在认识论上借用了本雅明的批评“历史进步主义”的时间观念。在本雅明的历史哲学思想里，历史进步主义建基于“同质的、空洞的时间”(homogeneous,emptytime)之上。“如果撇开处在一种同质的、空洞的时间中的进步概念不谈，人类的历史进步概念就无从谈起。对人类进步概念的任何批判，都必须以对前一种进步概念的批判为前提。”[15](P47)唯有在这种同质的时间上，有着不同的情感体验的成员才有可能想象一个同质的共同体。

　　韦努蒂同时借用了“想象的共同体”和“同质的时间”这两种观念，但又有所创新。他认为，翻译创造了一个个本土的兴趣共同体。翻译的本土铭写，产生了安德森意义上的“想象的共同体”。然而，一些对一个特定文本有浓烈兴趣的读者，尽管来自不同的语言和文化背景，他们可以被当作是一个读者共同体。在这个共同体当中，每个人对于这个特定文本的实际理解，可能相去甚远，甚至是不可通约。[16](P198)这种共同体是异质的，读者的个人身份、情感认同和文化背景都不尽相同，甚至其身处的时间节点，都不一定相同。这种情况，便与安德森意义上的“想象的共同体”中的成员具备的一种同质性(同时同调、同一种认同)完全不同。

　　韦努蒂总结道：“翻译活动中的本土铭写构成了一种独特的交流行为，不管多么间接或无常。它围绕译本创造了一个本土的兴趣共同体，能够理解译本并将其付诸各种应用的一个读者群。这种共享的兴趣，可能是在译本发表时自发产生的，吸引了来自翻译语言中早已存在的不同文化因素的读者。它也可能寓于某个体制之中，在那里，译文可以发挥不同的功能——学术的或宗教的、文化的或政治的、商业的或市政的功能。围绕着译文产生的任何共同体，在语言、身份或社会地位方面绝不是同质的。”[16](P194)译作，正是连结本土和外国的可资想象的一种载体。只要本土的和外国的读者对同一译作有了兴趣，不论其阶层和所属团体如何，这种兴趣都会使得一种新的“阅读的共同体”得以产生。然而，这种共同体是靠文化想象来维系的，读者们在现实中并无关系，甚至兴趣也不尽相同。这一共同体有时甚至会出人意料地焕发出巨大的文化政治能量。韦努蒂用严复翻译的《天演论》来辅证这一点。他认为，严复《天演论》译文所起的功能在于“构建了进步中国抵抗西方殖民者也就是抵抗英国的民族身份”，以至于译文中的“适者生存”在义和团运动(“庚子事变”)之后变成了人们广为接受的口号，对未来国族想象产生了积极的影响。[16](P198)因而，事实上这便是仰赖于民族市场中译本所发挥的“读者想象的异质共同体”所产生的力量。尽管这个读者共同体是异质的，成员也参差不齐，但他们仍因为翻译文本而发生了种种联系，只是由于翻译文本包含归化与异化两种倾向(两个变量)，因此，翻译文本有可能会加强或减少共同体的异质性。

　　关于这个以译文为中心的“想象共同体”的异质性问题，韦努蒂有其独特的观察。他首先指出：“当以差异的这种伦理政治为动机的时候，译者就寻求建立与外来文化融合的一个共同体，分享并理解外来文化，进行基于这种理解的合作，进而允许外来文化改造和发展本土价值和体制。寻求某一种外国共同体的冲动本身就说明译者希望发展成或完善某一特定的本土环境，在翻译的语言和文学中，在翻译的文化中，弥补某一缺陷。”[16](P188)虽然韦努蒂认为异质性难以消除——不同语言环境之中的接受状况是无法等同的，但是异化的翻译可以通过质疑动摇一种语言环境中习以为常的主导价值和思维方式，从而使得读者的接受行为更加开放。因此，翻译就是为外语文本发明新的读者群——译者们明白他们对译本的兴趣是由国内外共同体读者所共享的，即使他们的期望和兴趣并不完全对等。

　　韦努蒂在其著作《译者的隐形》一书中指出：“翻译是这样的一种过程：译者根据解释的强度提供一系列的能指符号，用目标语中的能指链来替换源语文本中的能指链。”[17](P17)翻译力图让人们相信它能够“透明”地传递异域文本，但它越是“透明”，则越是对异于本土语言文化的因素进行了压制和改写。人们从译本中看到了自己想要看到的东西，或者自己已经习以为常的本土文化。韦努蒂认为，有三种翻译情况使得译者隐形，分别是：(1)当一个优秀的翻译者被认为应该是隐形的;(2)或一个优秀的译本被认为是在目的语中通顺流畅地再现原作者的意图;(3)又或者合格的翻译被认为能够为新的语言接受群体带来和原语言内的接受群体同样的感受。这三种情况，显示出了翻译实践背后的一种文化帝国主义心态，或狭隘的民族中心主义。故而，韦努蒂主张一种异化的翻译(选择对目的语文化而言处于边缘地位的文本进行“不透明”的翻译，以在目的语文化中起到某种质疑既定意识形态的作用的实践)，来替代归化式的翻译，因为后者是一种以目的语的文化价值观为中心的实践，从而压抑了文化的多样性。

　　再者，韦努蒂还认为翻译铭写着本土的价值观念，因而翻译活动是意识形态的，也是乌托邦式的。第一点不难理解，也已经被操控学派解释得非常清楚。韦努蒂则有这样的补充：“翻译活动总是意识形态的，因为它翻译出某种‘本土的剩余物’，即与接受文化的历史时期和社会地位相关的价值观、信仰和再现的一种铭写。”[16](P194)第二点在此则可重新梳理一遍。这有助于我们理解翻译与世界文学的联系。我们一般所说的“意识形态”，即当下占据主导位置的价值观、信仰、再现，等等。“乌托邦”的概念，最早来自于托马斯·莫尔的同名著作《乌托邦》，意即“不存在的地方”或“好地方”。但韦努蒂这里借用的是布洛赫的“文化乌托邦”(culturalutopia)的概念，意指一种尚未存在的存在，一种指向于未来人类可能的生存状态。

　　布洛赫的“乌托邦”概念，原是指马克思主义中的无阶级社会。在布洛赫看来，文化创造通过“剩余物”来实现，是一种立足于历史而指向未来的能动活动。历史是作为文化遗产而存留至今的东西，而剩余物是撕扯开意识形态/上层建筑和经济基础之间的坚固结合而遗漏下来的零星小点。这些零星小点是具有真正生命力的文化艺术杰作。剩余物使得精神生活成为可能。剩余物通过利用遗骸而创造出新的生命。“剩余物”是对当下意识形态的反叛，它指向一种乌托邦的可能性，而乌托邦理论往往具备了指引改造现实的力量。韦努蒂巧妙地把布洛赫的历史向度更换成翻译向度：翻译利用“本土残余物”写外语文本，此过程中释放出布洛赫意义上的“剩余物”。[16](P202)剩余物是本土语言中的残骸，“如古语”，通过利用本土语言遗骸来铭写外语文本，这种翻译的行为便创造出了新的意义。

　　韦努蒂还指出：“本土铭写的意图就是要传达外国原文，因此充满了通过那个文本——尽管在翻译中——创造某一共同体的期待。残余物中存有一种希望——译文将创建一个本土读者群，分享外来兴趣的一个想象的共同体，这也可能是出版商眼中的市场。而且，只有通过残余物，只有用部分外国语境加以铭写时，译文才能在本土读者和外国读者之间创建一种共同的理解。在应用意识形态的解决办法时，译文投射出来的是一种尚未实现的乌托邦共同体。”[16](P201)事实上，韦努蒂意义上的翻译的“共同体”和“乌托邦”既有联系也有区别。翻译的共同体是指同一译本的读者群体的构成，而乌托邦则强调译文的文化功能，与上文提及的韦氏提倡差异性翻译密切相关。卡尔·曼海姆(KarlMannheim)在《意识形态与乌托邦》中提出，意识形态和乌托邦作为两种与社会现实相关联的意识和精神范畴，具有相关也相区别的联系。[18]一种意识形态观念，有时具备凝聚人心的作用，但是其相关的思想观念较难产生一种改变社会现状的冲击力，这便如彼岸和基督教的普遍主义理想。乌托邦则是一种会对现实政治造成冲击、变革甚至颠覆性影响的意识和思想内容。自其产生开始，乌托邦便作为一种政治讽寓(politicalallegory)，具有社会批判的功能。[19](P119)

　　要之，韦努蒂的翻译产生的“乌托邦”，也可看作一种超越于现存秩序，并且可能会对它造成变革的力量。韦努蒂的这种观念对于我们讨论世界文学有这样的启示：或许差异性的翻译，才是避免来自文化中心主义偏见的合理做法，而翻译的功能便在于改变世界文学存在的状态，带来更加多元的文化，并赋予改革的动力，最终开启未来的诸多可能。

　　三、结论

　　韦努蒂认为，翻译创造了一个新的异质的共同体，一种翻译的乌托邦。这样的世界文学的世界，随着全球化速度的加剧，可能会带来更多的文化交流，同时也可能带来更多的或好或坏的变革。这仍然是在歌德论及的世界文学的观念之内，即使用这种观念，来改造民族文学，甚至是改变不同国别、不同时空、不同水平的读者的思考。这也就是世界文学空间里翻译所起的重大作用。

　　如今，翻译研究已经居于世界文学研究的最中心位置，但是这一领域的研究还需要更多、更纵深的研究。研究者不应该仅停留在以一个个翻译的个案来研究世界文学，耽溺其中，进得去、出不来，最终变成这样的研究：不外就是“文化史的一个有趣案例”，又或者仅仅是“思想史片断的一种附证”。比较文学和世界文学学者，要有从个案上升到普遍性现象的思考，或者对现象背后的某些深层规律的总结，即自个案走向一种比较诗学和总体文学的研究进路。从这方面讲，世界文学与翻译研究这一领域还有待更为长足的发展。

　　那么，翻译研究的种种新进展，对于世界文学理论的建构有哪些方面的启示呢?第一，从概念和范畴上看，没有涉及翻译，世界文学便无法进行概念的界定。[12](P203)从歌德到丹穆若什，众多学者都强调了翻译在世界文学翻译和流通过程中的重要作用。从质的方面看，翻译无疑有助于读者更好地、更深刻地理解什么是世界文学。从量的方面看，世界上的语言和文学是无限的，人的精力和时间是有限的，一个人穷尽一生，再怎么博学也不可能精通所有的语言和文学，故而我们在研究世界文学时，必须要借助翻译来进行阅读和研究。

　　第二，从系统性方面看，现代世界是一个不均衡发展的世界，相应地发展出了一个不均衡的“文学世界体系”，而翻译及其背后的文化、话语和语言等元素是影响这种体系的有效因素。在这个不均衡发展的世界体系中，有主流文学和边缘文学之分，而翻译则是一种中介，调和或加深主流与边缘文学之间的矛盾。

　　第三，从现象上看，翻译确实促进了文学文本的国际流通和被接受——尽管有时是以被误解或改写的方式。从歌德时代便已经出现了类似的现象。在20世纪，相似的情况同样比比皆是。例如，德国剧作家布莱希特之所以在美国和世界各地名声显著，其中一个原因便是布莱希特的好几种剧作是由本特利(EricBently)翻译的。本特利为布莱希特的剧作撰写了一系列影响极大的评论，并对其不遗余力地推广，使得布莱希特在美国获得认可，在世界各国的名声则更为显著。

　　第四，在阅读态度上，读者不应仅将翻译文本当成原文的复制，翻译文本应被当成独立文本，虽源于原文，却独立于原文，是原文的来生后世，或继起延续的新生命。在此处，我们从世界文学的概念、范畴、世界文学总量、世界文学的系统性、世界文学的文本流通和改写的现象，以及读者对译文的接受态度等方面探究了与世界文学、与翻译研究相关的话题。因而，不过分地说，翻译文本的世界及其秩序也可以说是构成了世界文学的世界。

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