榆林窟29窟西夏男性供养人再考

　　内容提要 榆林窟 29 窟修建于西夏仁宗时期，供养人中身份最高者“赵”是西夏仁宗为防备西辽与金而派遣到敦煌地区的心腹重臣;赵麻玉并非学界以往认为的赵氏家长，而是与赵祖玉等同属一辈，且其家族应具有番、汉、粟特等多族群成分。在赵氏家族特殊的族属身份和礼佛活动的背后，是西夏王朝以佛教为纽带，对党项、汉等多元文化在精神信仰层面进行的一次统合，进而形成了多族群共融的西夏居民。

　　本文源自刘维栋， 北方文物 发表时间：2021-07-23

　　关 键 词 供养人 番汉 族群

　　对于瓜州榆林窟第 29 窟的西夏男性供养人及相关问题的研究，学者已有早论。① 但对于男供养人的族属身份及前往瓜州之目的，有待进一步深究。本文试在前人研究的基础上，对 29 窟西夏男性供养人的相关问题展开进一步的讨论。

　　一般来说，“番”是带有蔑视意义的他称，但是在西夏政权内部，“番”却是其使用频率极高的自称，西夏仁宗时期由骨勒茂才编纂的词语集《番汉合实掌中珠》中，“番” 就是党项人的自称 ②，所以我们用“番”、“汉”来表示西夏境内党项、汉族群。

　　男性供养人身份之蠡测

　　关于供养人之关系，刘玉权认为赵麻玉作为赵氏家族之家长，有长子赵祖玉、子赵讹玉、孙没力玉等;宁强、何卯平认为供养人并不是赵氏家族一家，是包罗了沙州监军赵麻玉及瓜、沙地区官员和皇帝侍卫长“向赵”及其子孙“讹玉、没力玉” 等;③公维章认为赵氏家族之关系为窟主赵麻玉、子(赵)讹玉、孙没力玉，侄子赵祖玉等。

　　考察供养人的身份，首先要厘清其所属的时代背景，才能有较为准确的判断。学界对于29 窟是家族窟还是公共窟的争议不断，④对该窟营造时间也存在着许多观点。 ⑤据已有的证据表明，29 窟建造之时间应是在仁宗仁孝时期。对 29 窟赵氏家族的关系和族属问题，有存疑之处。如“避讳”的问题始终无法得到较好的解决。早在定难军时期，李彝殷为避讳宋太祖父亲，改名为李彝兴， 后元昊为避父讳，将北宋年号“明道”改为“显道”在西夏内传称。⑥这都说明在西夏内部避讳之事早已有之，在西夏汉化风气最重的仁宗时期，亲信重臣名讳不避，似乎于理不通。笔者不揣浅陋，对 29 窟赵氏家族的关系和族属问题再进行一些探索。

　　壁画所绘，第一身供养人像头带“金帖起云镂冠”、身穿“红色圆领窄袖斓袍”、足登“尖头皂皮履”。⑧第二身则在冠帽、束腰带上与第一身有所差异，第三身为一孩童，第四身所绘冠帽服饰相比前两身则颇为简单。

　　29 窟中的出现的题记为：

　　……沙州监军……执赵麻玉一心归依 ……内宿御史司正统军使向赵一心归依⑨ ……儿子……军讹玉一心归依 孙没力玉一心归依 (南壁东侧上栏) ……瓜州监军 …子……座臣语 ……施主长子瓜州监军司通判奉纳赵祖玉…… (南壁东侧下栏)”⑩

　　首先来看题记较为清晰的第二身供养人，题记所显示的官职为“内宿御史司正统军使向”，11可以将此处的官职分解为“内宿”、“御史司正”、“统军使”三部分。《天盛律令》中有“次等司：殿前司、御史、„„内宿司等”，又规定“御史、大都督府、西凉府”三司官员人数为“一律六正六承旨”，“内宿司”官员为“六承旨”并无“正”， 12西夏文学作品《月月乐诗》中则记有“御史正、西夏学士吕郎文茂等”;13《金史·交聘表中》中记有金大定二年(1162 年)“夏左金吾卫上将军苏执礼、匦柙使王琪、押进御史中丞赵良贺尊号”，14对于担任御史相关职务的官员，并无特殊规定，应是番汉官员都可以担任。15 “统军使”一职早在元昊时期“诸军并设都统军、副都统军、监军使一员，以贵戚豪右领其职，余指挥使、教练使左右侍禁官数十，不分番汉悉任之”已出现。16由此可知第二身供养人的官职为“内宿(承旨)、御史司正、统军使”。在西夏时期敦煌地区的行政建制中，置有统军司、监军司等机构，统军司长官兼任监军司的长官，官职为正统军(统军使)。17根据“内宿”、“御史司正”信息来看，此人在西夏已是西夏中枢高官，“统军使”表明又兼任瓜、沙地区最高长官，综合来看，此人应是仁宗派遣到敦煌地区的心腹重臣。

　　那么派遣此人为和被派到瓜、沙地区呢?18自耶律大石西奔后，金始终对其抱有戒心，金天会八年(1130 年)，以辽降将耶律余睹为元帅，蒲察石家奴、拔离速等为副元帅、部将追击耶律大石。19 耶律大石定都巴拉沙衮后，志于恢复辽朝故土，西辽康国元年(1136 年)三月，“以六院大王萧斡里剌为兵马都帅„„率七万骑东征” 20但此次远征却无功而返，其后西辽又与金发生冲突。21在西辽与金朝局势危急后，仁孝派遣心腹武将前往西部门户的瓜、沙地区以防万一，则是十分必要的。

　　第一身图像题记赵麻玉的官职为“„沙洲监军„”，由于题记不全，我们无法判断其具体的情况。但是可以根据图像的相关的信息作进一步推断。若图像人物是按照身份高低从大到小依次排列，“赵麻玉”站位比“赵”要靠前，但根据题记显示，“赵麻玉”所任沙州监军的官职是要低于统军使的，且“赵”为夏仁宗心腹，按照官职地位，众人应“紧随其后”。此处站位之矛盾，该是何解?我们转移观察视角，以中间第二身供养人为观察中心，地位最高，旁侧之人伴其左右。“赵麻玉”、“赵讹玉”所任监军使一级官职，位在统军使之下，附其旁侧，如此解释得以理通。

　　其次对 29 窟男性供养人的关系再进行一些讨论。与 29 窟相关的榆林窟 25 窟中记有西夏文题记： “丑年中正月二……瓜州监军……子瓜州监军司通判赵祖玉 赵口山 上孙没力玉”。22

　　可以发现“瓜州监军和子瓜州监军司通判赵祖玉”是重要的连接点。若按照此处所记，“赵祖玉”的父亲为“瓜州监军„”，但是 29 窟中的“赵麻玉”的官职为“沙州监军„”，那么“赵麻玉”与“赵祖玉”并不是父子关系;再来看“长子”瓜州监军通判赵祖玉、沙州监军赵麻玉名字中都带有玉字，题记是以窟主“赵氏”的口吻来书写的，那么“儿子„„军讹玉”中讹玉应是与赵祖玉、赵麻玉属于一辈。23综合题记出现的信息，可以初步判断出供养人赵氏家族的关系应该是：

　　…长子瓜州监军通判赵祖玉(瓜州监军…)赵氏 ——…沙州监军…赵麻玉 …军赵讹玉——孙没力玉 ……………子…

　　童子“没力玉”作为赵氏家族的长孙，位于官职地位最高“赵□”之后，表示对众人对其宠爱。“内宿御史司正统军使向赵一心归依”及其他几位供养人是否是赵氏家族成员或者其关系如何，因题记缺损严重，暂时无法判断。

　　最后是关于赵氏家族的族属身份。24其姓“赵”，西夏文本《碎金》中第 42 联记有汉姓：“张王任钟季,李赵刘黎夏”，25除上文所述“赵良”外，西夏天盛十八年(公元 1166 年)八月，出使金的使臣中有“押进知中兴府事赵衍贺万春节”26，可见“赵” 姓在仁宗朝并不鲜见，所以这里赵氏家族之“赵”姓确其本来姓氏。

　　赵氏是否为西夏皇族呢?西夏皇族之“赵”姓应是宋太宗端拱元年(988 年)赐李继捧姓“赵”，名“保忠”;淳化元年(990 年)赐李继迁姓“赵”，名“保吉”;27《辽史》也有“圣宗统和四年(公元 986 年)，继迁叛宋，始来附辽，授特进检校太师，都督夏州诸军事，遂复姓李”;28后元昊自立，取消了“赵”姓，改姓“嵬名”。29且敦煌所发现的题记中，都是写有“嵬名”的西夏皇族姓氏。况如果主人是党项人，题记中应直接就写主人的党项姓氏，何必用西夏文书写汉姓。同窟的女性供养人题记也有番姓“媳鮥啰氏女香一心归依”，30根据姓名和使用文字的特点，赵氏家族及其子孙有可能是番汉结合家族，因为其在西夏生活时间较长，受西夏文化影响较深，取名时只保留了汉姓，名讳和乳名遵从了西夏的习惯。

　　关于非党项“豪贵”能否担任统军使、监军使等高级武官之疑虑。元昊时期虽委“贵戚豪右”担任监军使以上职务，到仁宗时期并不十分严格。权臣任得敬在仁宗初期被任命为静州都统军，31又封“秦晋国王”，32《金史·交聘表》中记有：金大定十七年(1177 年)“夏遣东经略使苏执礼横进”，33既然有同时期汉人官员担任统军使、经略使高级官员，那么“番汉合一”的赵氏家族担任瓜、沙地区的监军使则顺理成章。

　　那么赵氏与敦煌有何联系呢?“自汉至宋，敦煌是典型的家族社会”。34但赵氏并不是敦煌历来的显贵大姓，并无证据表明其晋身西夏武将再修建功德窟。35但正因敦煌地区为家族社会，“番汉合一”赵氏家族在任职镇守，既符合敦煌千年以来的政治传统，又以汉姓之名实增进与当地大族的亲近之感，更有利于西夏在此地区的统治。

　　通过对 29 窟图像和题记的再观察，我们可以发现，参与佛事活动的赵氏家族的内部融合了多种民族因素。在同窟的女性供养人题记中出现了 “故岳母曹氏夫…一心归依”

　　有学者认为认为，这是此处的曹氏就是落居敦煌已久的粟特曹氏家族一员。 36若此说不误，那么此窟赵氏家族的族属成分就有了汉、党项、粟特等多族群成分。

　　礼佛活动及多族群统合之意涵

　　赵氏家族的礼佛活动，投射出佛教信仰在西夏政治与生活中的重要性。在西夏与北宋的交往中，曾先后六次大规模的向宋求取佛经，并翻译成西夏文;源自中原的五台山信仰，在西夏也广为传播;37且在西夏境内有许多来自周边的僧人参与西夏的译经及佛事活动。38 西夏对佛教的宣扬和普及，胜过了周边各王朝。从佛教的地位、佛寺的数目以及佛经的印施，可以看出佛教声威远播，深入人心。在如此环境下，境内诸族群与佛教关系如何?

　　吐蕃、回鹘等族群与佛教之密切自不待言，汉人与佛教之关系则为探讨之重点：

　　西夏汉人与佛教相关之证据，最早可追溯到夏景宗大庆三年(1038 年)。《大夏国葬舍利碣铭》碑正刻有“右仆射兼中书侍郎平章事” 张陟奉□、碑阴刻有“尚书右仆射中书侍郎平章事、监藏舍利臣刘仁勖”，其中张陟撰制碣铭，刘仁勖监藏舍利，表达了元昊贡献舍利宝物、信仰虔诚。39

　　其后，随着西夏佛教日益兴盛，汉人与佛教的结合也更为紧密。在出土文献中能发现更多的踪迹。内蒙古博物馆藏刻本《圣观自在大悲心总持并胜相顶尊总持》跋中记“郭善真”令复刻新版《大悲心总持》，“以易受持，有赎而受持者，于殿前司西端来赎”;40天盛十九年(1167 年)“秦晋国王”任得敬因“久病缠绵，药石无效”, 因而印施《金刚般若波罗密经》，祈求早日康复。41 天庆七年(1200 年)印施的《密咒圆因往生集》中书相贺宗寿则写道“宗寿夙累所钟,久缠疾疗,汤砭之暇,觉雄是依。爰用祈叩真慈,忏摩既往,虔资万善,整涤襟灵。谨録诸经神验秘咒,以为一集,遂命题曰‘密咒圆因往生焉’”表明希望通过佛教密咒来减轻其病痛;42 俄藏 инв.№117《拔济苦难陀罗经》发愿中也载贺宗寿在“先圣三七之日，速集文武臣僚”进行佛事活动，43其子“呱呱”也通过印施《父母恩重经》来纪念贺宗寿。44死后以佛教葬俗入葬也是西夏汉人与佛教结合的重要例证。在武威西郊林场西夏墓中，墓主“西路经略司兼安排官□两处都案”刘仲达、“西经略司都案”刘德仁及其妻子，墓中的题记显示年代是在西夏天庆七年，葬法为尸身火化，骨灰存放在了灵匣当中，墓中的题记有一行梵文，汉文音译为“喳嘛呢叭咪畔”，是佛教常用的六字真言。45 西夏晚期，汉人采用佛教葬俗，表明了佛教信仰已深入到汉人日常生活。

　　从西夏政权的建立到消亡，佛教与西夏汉人官员生活紧密相关。“右仆射”张陟、刘仁勖、“秦晋国王”任得敬、“中书相”贺宗寿、“西经略司都案” 刘德仁等，长时段与众多的事例，佛教影响在汉人群体中可说是“自上而下、由表及里”的不断深入。

　　再通过对出土文献的整理，可进一步发掘西夏崇佛日盛背后的的政治意涵，简表如下：

　　从上表可以发现，不论官民族属，都通过一定的愿文的形式表达了对皇室的愿景，更深层次的表达的是对政权的一种政治认同。因而佛教的兴盛与传播，不仅仅精神的寄托，也是西夏官民对政权认同的载体。早在惠宗时期西夏文《妙法莲华经》序中记有：

　　今圣母子，已继王位，敬信三宝，正国行德。令先祖礼兴盛，为后帝所习取。依德行行，与日月同光以孝治民,总万国归依。

　　强调敬信“三宝”的同时，还宣扬儒学所大力提倡的 “德”和“孝”。48已然将佛教与儒家文化作为其统治基本内核要求后世汲取，实质则是以宗教为载体，将党项文化和儒家文化融合，继而为统治者所用。这种宗教文化统合之政策，产生了深远影响。夏末进士高智耀，49后仕元朝。50但却曾因崇信佛教而被弹劾： “事佛敬僧，乃其所乐，迹其心行，一有发僧耳”。51

　　高氏入被弹劾为“发僧”，虽有夸大之嫌，但仍可见其虔诚。高氏父祖乃西夏高官，本为进士，华化儒学深厚，又受佛教影响之深，可证西夏宗教、文化统合之策意蕴深远。

　　结 语

　　河西地区是丝绸之路重要的组成部分，也是古代族群交融交流的重要通道。敦煌文献中记录了河西地区多民族交流交融的史实。与“赵氏”家族这种番汉交融的情况在敦煌文献中有许多反映：

　　如敦煌文书 S.1285《后唐清泰三年(936)杨忽律哺卖宅舍地基契》“杨忽律哺”、 P.2484《戊辰年(968) 十月十八日归义军算会群牧驼马牛羊现行籍》“杨欻律丹”，敦煌文书中的“汉姓藩名”情况，有学者认为这种情况是基于文化交往影响的双向性，吐蕃人和汉人在交往过程中相互影响，在姓名中有所体现。52 “莫高窟第 61 窟甬道北壁供养比丘第十二身汉文榜题为“助缘僧翟嵬名九像”。53翟为中古时期经常与粟特人通婚的姓氏，亦或者就是粟特人，54嵬名为西夏皇族姓氏，两个姓氏结合，反映了当时的婚姻关系，或者由于政治需要，某些人把自己的姓氏和妻子的姓氏结合在一起。55由此可见，姓名是反映民族交融的重要证据。“赵氏”家族的姓名特点和礼佛行为反映了在西夏时期敦煌地区的番、汉、粟特等多民族共居并相互交融。

　　从 29 窟供养人及其活动，可察西夏于国家统治与文化统合独特之处。其境内分布有党项、汉、吐蕃、回鹘、粟特、契丹等众多族群，其管理控制之难显而易见;

　　生活习惯、文化认同、生产方式等诸多问题都是在摆执政者面前的难题。但供养人图像与题记映现的番汉等多族群共居交融的史实，正是是其以佛教信仰为纽带，对番、汉、吐蕃、回鹘、粟特等多族群进行文化信仰统合，在精神层面构建对西夏之认同，继而形成共同的西夏居民。此可谓是“另辟蹊径”，不但增强了境内居民的政治认同，也表明了多族群交融共通的历史大势。