摘要：笛卡尔在寻求知识的阿基米德支点时，提出了心灵比身体能更好地被感知的观点，但仅限于对自心的认知，没有拓展到他心上，这就可能提出一个怀疑主义的他心问题———我如何判断他人是不是一个没有心灵的自动机?当然这一问 题的产生与笛卡尔的哲学密不可分，心身二元论为他心问题的解决设定了本体论障碍，心灵与身体之间没有逻辑的关联，使得直接认识他心没有可能。利用逻辑来证明他心不仅未能圆满地解决问题，反而违反我们的生活常识。笛卡尔的确向人们提出了难题，但 也不是无解，解决之道在于破除心身二元论。
沈学君， 上海交通大学学报(哲学社会科学版) 发表时间：2021-10-22
关键词：笛卡尔;他心问题;心身二元论
笛卡尔对近现代哲学的影响是广泛而深刻的，其中包括对心灵哲学的影响。作为心灵哲学中的核心讨论主题，他心问题的提出及其研究范式更是与笛卡尔密不可分。尽管笛卡尔因建立起一个可以引起他心问题的哲学框架而闻名，但他本人并没有系统论述这一问题，学界亦少有人关注他在这一方面的著述。他是如何提出这一问题的，又是怎样来解答的，对后世有何影响?这就需要我们作进一步考察。
一、他心问题的提出
笛卡尔的哲学探索是由对他那个时代哲学的强烈不满所推动的。厌倦了陈旧的亚里士多德思想和经院哲学教条，笛卡尔开始全新的哲学探索。他的工作围绕着三个目标展开：首先是发现确定性，为知识大厦奠定牢固基础;其次是实现普遍科学的梦想;再次是调和当时流行的机械论世界观与人类自由的观点。摧毁旧体系的武器是普遍的怀疑。在《探索真理》中，他写道， “因此，我不仅会对你是否在世界上，是否有地球或太阳;而且对于我是否有眼睛、耳朵、身体，甚至我是否在对你说话，你是否在对我说话都不确定。简 而 言 之，我 会 怀 疑 一 切”。① 笛 卡 尔 认为，很多虚假的信念被人们从小就认为是真的，但它们建立在不可靠的基础之上。因此，必须运用怀疑的方法去除虚假的知识，凡 是 不能通过 怀 疑推 敲的，都要排除在知识之外，包 括 关 于 世界、身体和数学的观念。在第二沉思中，通过普遍的怀疑，最后只剩下一种可能性：思想能否怀疑自身?笛卡尔的回答是否定的：如果他不确定其他任何事情，他至少确定他在怀疑。当他试图怀疑“我在怀疑”这个命题时，他实际上在证明它!这就是他要寻找的阿基米德支点。他把他的发现表述为“我思故我在”。当笛卡尔说“我存在”，他的意思是他知道他的心灵存在。由此他得出结论，心灵比身体更实在，能更好地被感知。
但笛卡尔很快承认这一结论可能看起来违反我们的直觉：在 日常 生 活 中，身体是看得 见、摸得着的，似乎能比心灵更好地被感知。为了证明事情不是它们看上去的那样，笛卡尔要求我们考虑一下蜡的情况。
在正常情况下，蜡具有自己独特的外部特征，如颜色、形状、大小等。当人们将一块蜡放到火的旁边后，蜡的这些特征发生了变化。很显然，蜡融化了，不再保持先前的特征。尽管发生了这些变化，但我们会说在我们面前的还是同一块蜡。笛卡尔问道，被火烤后，关于蜡的感官信息发生了变化，我们是如何得出“这是蜡”这个结论的?为了回答这个问题，笛卡尔在感官、想象力与理解之间做出了区分。根据笛卡尔所说，感官或想象力仅提供事物的最直接的印象，它无法解释蜡可能发生的变化。蜡在经历变化之后仍然保持为蜡是“只凭心灵就能感知”的;这是我们理解或判断的结果。②
笛卡尔指出，我们对此进行反思，在这一点上我们很容易陷入错误。他认为，错误的思维方式被日常语言所诱导。他写道：“我们几乎被日常的交谈方式所欺骗。我们说我们看到了蜡本身，如果它在我们面前，不是根据颜色或形状我们判断它在那里;这可能导致我毫不费力地总结一下关于蜡的知识来自眼睛所看到的，而不只是来自心灵。但是如果我从窗户往外看，看见有人穿过广场，就像我刚刚碰巧做的，我通常会说我看到人自身，就像我说看到蜡一样。但是我看到的不是帽子和大衣可以掩盖的自动机?我断定他们是人。”③
在这段文字中，笛卡尔表达了丰富的内容。首先，笛卡尔谈到在日常生活中，语言具有欺骗性。但从行文来看，这种欺骗性还是指通过感官所获得的知识具有欺骗性。为此，笛卡尔比较了两种情况：从窗户看街上的人与蜡放到火旁边所发生的变化。当我们从窗户看下去，真正看到的只是帽子和大衣，但我们通常说我们看到了人。笛卡尔以此来揭示感官视觉提供不可靠的信息。关键的是，尽管我们所看到的是帽子和大衣，但我们判断这是一个人。类似地，尽管蜡的外在形式发生了很大的变化，但我们判断看到的是同一块蜡。
蜡的外形变化可能导致对它产生错误的判断。类 似 地，衣服让我们看不清人体的真实本质。笛卡尔以此说明感官语言的使用，明显具有欺骗性。④
其次，笛卡尔在这一段落提出了标准的他心问题表述。“如果我从窗户往外看，看见有人穿过广场……我通常会说我看到人自身……但是我看到的不是帽子和大衣可以掩盖的自动机?” 简单地说，我如何知道我所看到的只是一个没有心灵、被帽子衣服掩盖、有着人的肉体形式的自动机?这段话稍微变通一下就是，我如何 知 道他 人 有 没 有 心 灵?这就是典型的他心问题的表述。笛卡尔之所以有这样一种表述，跟他坚持心身二元论有着密切的关系。在笛卡尔看来，心灵与身体是两种不同的实体，具有不同的属性，并且两者没有逻辑的关联。因此就可以合理地怀疑他人是一个没有心灵的自动机。
笛卡尔在这段话想说的是语言如何误导了我们，他提供了两个例子。第一个是关于蜡的情况，我们的理性能够克服语言所带来的迷惑;第二个例子是关于人的判断，他告诉我们并不能根据服装来判断在我们面前的是不是人。笛卡尔的主要目的是讨论人的情况，以蜡来类比，我们确实发现，笛卡尔是在小心地选择他的例子。让我们进一步分析，看看将蜡和人进行类比会发生什么。
如果我们沿着笛卡尔的思路进一步假设，就会发现一些有趣的事情：当我们无法从外形上区分“他”是人还是自动机时，如果让他脱掉衣服，是否可以判断呢?应该说，还是难以判断，因为我们可以假设人们的技术水平足够高，做出的自动机可以以假乱真，无法从外形上分辨。因此，问题仍然存在：所看到的“他”到底有没有心灵?此外，我们还有进一步的疑问，笛卡尔为什么把没有心灵的人说成是自动机而不是穿着衣服的直立行走的动物?笛卡尔自己又是如何回答这一问题的?我们需要进一步考察。
二、人还是自动机?
在第二沉思中笛卡尔将人与自动机进行了对比，认为我们从窗户上看到的这个形象是人，而不是自动机。奇怪的是笛卡尔选择了这种对比。他为什么不考虑在帽子和大衣下可能是直立的动物?
笛卡尔以他的方式作对比与他接受以下两个观点有关：(1)人与所有其他生物之间存在种类上的区别;(2)生物与单纯的机械之间没有区别。由于持有了这两个观点，笛卡尔得出结论，所有的动物都是机器。一旦了解了这一点，我们就可以看到，当笛卡尔将人与自动机进行对比时，他实际上将人与所有的动物作了区分。
在写给友人的一封信中，笛卡尔说，“因此，原 始人 可能 没 有区 分 两种 原则：一方面 是营养和成长的原则，在此我们无须思想就可以完成所有的动作，这一点上我们与野兽是相同的，另一方面，是我们的思维原则。因此，他使用了单个术语‘灵魂’于两者;当他随后注意到思想与营养不同，我要说的是‘灵魂’这一词语，当它用来指称这两种原则时，就混淆了……因为我认为心灵不是灵魂的部分，而是整体上的思维灵魂部分”。⑤
笛卡尔在这里清楚地表明，人与低等动物之间分享一些功能，例如生长和营养，另外一些功能是人类特有的，如思维。他想限制“心灵”一词的使用范 围，用它 来 特指 人的思维功 能：心灵是“整体上的思维灵魂”。各种低等动物没有心灵，没有灵魂。尽管笛卡尔认为它们没有心灵或灵魂，但认为这些低等动物有活力。⑥
一旦灵魂与身体分离，单纯的身体就被视为机器。这是笛卡尔关于身体的核心观点———身体是脱离了心灵的被动质料。笛卡尔在《论人》中写道：“我希望您考虑……我赋予这台机器的所有功能 ———如食物的消化，心脏和动脉 的跳动，四 肢 的营 养 和 成 长，呼 吸，清醒 和睡 眠，外部感觉器官对光、声音、气味、味道、热量等质量的接收……我希望您考虑这些功能，它们仅仅遵循机器器官的排列，就像时钟或其他 机 芯一 样，每一点 都像 自 动机 遵 循其配 重和齿轮的 安排。”⑦ 笛卡尔在这里清楚地表明机器与活的生物属于同一类事物。这种观点与早期哲学家的观点不同，他们主张生物与机器之间存在质的区别，而人类与动物之间则存在联系。
根据笛卡尔的《论人》文本，人们可以这样来定义自动机：自动 机 是 具有 功能的 身体，无论它如何复杂，其功能从零件的排列可以看出来。按照这个定义，所有的动物都是自动机。人类 与动物的区别是，前者拥有心灵而后者没有。由于没有心灵，动物被归类为自动机，属于机器之列。当笛卡尔在第二沉思中将人与自动机对比时，他实际上是把一个心灵、身体结合在一起的人与一个没有心灵的身体进行对比。按照笛卡尔的观点，即便是能直立行走的狗和猴子，也属于自动机之列。通过这种方式，笛卡尔把人类和其他万物区别开来。
三、只有人类才有心灵
笛卡尔相信所有人都有心灵。他也相信在所有肉体存在中，只有人类有心灵。所有的动物以及自动机没有心灵。这样一种结论是从以下几个方面来进行论证的：
首先是人类的独特性，与其他动物的不同之处在于人类拥有心灵。然而在笛卡尔的时代，这一主张遭到了抨击。对笛卡尔的这一观点，即只有人类表现出特别复杂的行为，由此判断人类拥有心灵，有哲学家提出质疑。实际上笛卡尔从未否认一些动物在某些情况下也可以展现敏捷的行为。当然，同样可以观察到动物在某些情况下没有敏捷性。笛卡尔认为，动作的敏捷性和准确性并不是判断的标准。他举了时钟的例子，“是自然根据它们器官的习性在其中起作用。只由齿轮和弹簧组成的时钟，以同样的方式，记录小时和测量时间，比我们所有的有智慧的人要更准确”。⑧ 基于这些理由，笛卡尔 认 为 唯 有人类才 有 心 灵，“如 果 他 们 像 我们一 样思考，[非人类动物]像我们这样拥有不朽的灵魂。这是不可能的，因为没有理由相信某些动物却不相信所有动物，还有很多东西像牡蛎和海绵等太不完美而不可信”。⑨
从上段文字中可以看出，笛卡尔是从神学和道德的角度来否定所有动物具有心灵的。他在《方法论》中的叙述进一步 强 化 了这 一 点：“对于那 些 否 认 上帝 的 人 来 说，在犯了错误之后…… 除了想象野兽的灵魂与我们的具有相同的本性，没有什么可以引导虚弱的心灵沿美德的直路更进一步，因此在今世，我们没有什么可害怕或希望的，就像苍蝇和蚂蚁一样。”瑏瑠在写给朋友的一封信中，笛卡尔公开反对动物具有永生性：“跟具有不朽灵魂的相比，蠕虫、苍蝇、毛毛虫和其他动物更可能像机器一样运动。”瑏瑡总 之，笛 卡 尔 相 信，在 有 形 生 命 中，只有人类才被上帝赋予了心灵。
其次，笛卡尔相信上帝并没有创造像人一样的自动机。关于这一点，需要理解笛卡尔关于心灵和语言的观点。在《方法论》中，笛卡尔提出了识别自动机还是人的两种手段。首先是真正的人能使用语言;其次是真正的人的行为表现出高度的敏捷性和适应性。机器能不能说话?关于这样一种可能性，笛卡尔持否定的态度。“无法想象这样的机器应该产生不同的单词排列方式，以便对呈现的所说内容适当地给出有意义的回答，就 像 最无 聊的 人 能做的 一样。”瑏瑢在 给友人的信中，笛卡尔也多次强调语言对于判定心灵的重要性：“没有人会如此不完美，以至于…… 不发明特殊的标志来表达自己的思想。”“这样的言语是隐藏在身体中的心灵的唯一确定标志。所有人类都会使用它，无论他们多么愚蠢和疯狂，即使他们可能没有舌头和声音器官;但没有动物这样做。”瑏瑣在《方法论》中，笛卡尔再次重申语言对人的心灵的重要性，“很明显没有人这么弱智和愚蠢———甚至包括疯子———以至于他们无法将各种单词组合在一起并形成发声以使他们的思想得到理解”。
与此同时，笛卡尔也承认喜鹊和鹦鹉等动物有时也能模仿人发出简单的声音，但它们不可能应对无限的语境，灵活地作出有意义的回答。它们不会如我们所做的那样说话，也就是说，它们无法表达自己正在思考的内容。
很明显，笛卡尔认为，语言的使用标志着那些有心灵的人不同于没有心灵的人。在所有的动物中，只有人类才有心灵。笛卡尔不相信上帝已经制造了任何类似于人的机器。
当笛卡尔从他的窗户看到街道上的形象时，他断定他们是人，而不是自动机。我们现在可以知道人和自动机之间的区别，它囊括了笛卡尔认为的所有区别。他不需要单独讨论动物的可能，因为它们也是属于自动机之列。他也不需要考虑那是没有心灵的人，因为他不相信上帝创造了这样的人。
四、关于人的测试
前文已指出，笛卡尔关于从窗户看到的人是不是自动机的讨论，可以看作关于他心问题的论述。在第二沉思中，笛卡尔将我们对蜡的感知与我们看到的人的情况作了类比。
关于我们对蜡的判断，笛卡尔写道，人类的心灵不仅能够感知蜡的外在感官形式，还能将蜡与其外在形式分开。通过这种方式，人的心灵能够把握蜡的本质。类似地，我们也可以感知一个人。人不仅能够感知一个人的外在形式，还可以把握一个人的真正本质。问题是一个人的外在形式是什么?衣服和帽子并不是严格意义上的人的外在形式。
当我们考虑一块蜡时，我们发现它是由颜色、形状等构成其外在形式的。当蜡放在火旁时，这些外在形式会发生变化。在考虑人的情况时，人的外在形式不仅是通常所说的人的身高、肤色等，情况要更加复杂。笛卡尔所面临的问题是：在我们面前的是一个人还是自动机?在《方法论》第五部分我们可以找到问题的答案。笛卡尔提到了存在某种复杂的自动机的可能性。笛卡尔写道：“在这里，我努力表明，如果有这样的机器，它具有猴子或其他一些动物的器官和外表形状，没有理性，我们应该没有办法知道它们不具有与这些动物完全相同的本质;但如果有这样的机器与我们的身体相似并为实际目的而尽可能地模仿我们的行为，我们仍然应该有两个非常确定的辨认[测试]手段说他们不是真正的人。”瑏
第一项测试是关于语言的，只有真正的人才能使用语言。正 如 前 文 所 说 的，笛 卡 尔 认为尽管可以造出能进行口头反应的机器，但这样的机器无法应对一切环境而做出自如的 语言 反 应。第二项测试是关于行为的，一个真正的人能够应对各 种环境，做出各种行为反应。而一台机器必须要有特殊部件才能适合某一特定的场合。因 此，尽管一台机器在某些方面可能比我们人类表现好得多，但是总体上它达不到人类的水平，其行为缺乏适应性和灵 活 性。
笛卡尔在《方法论》的第五部分结束时指出，心灵“不能以任何方式来源于物质，而是必须专门创建的”。此外，心灵必须紧密结 合 身体 而“构 成一 个 真 正 的 人”。瑏瑦 只 有这 样才能通过 两个测试：一个真正的人会使用语言，并且能够调整自己的行为以适应环境。人通过使用语言和具备适应能力而有别于单纯的自动机。因此，当我们要判断遇到的是不是一个人时，我们所应观察的不是他的帽子和衣服，而是他的行为和他对语言的使用。在此基础上，人们才能判断在面前的是不是人。
根据笛卡尔所说，当我们判断在我们面前的形象是人时，意味着我们判断他是一个有心灵的人。这样做时，我们已经将他与所有的动物和其他自动机区分开来了，并且我们只经历一步就做出了区分。笛卡尔并不认为我们需要分两步：先判断我们面前的形象是一个人，然后再进一步判断该人有心灵。而是通过观察外在形式———语言的使用、动作的协调———并判断这个形象是人。
五、笛卡尔的最终依靠
笛卡尔是以知识论的角度切入他心问题的，他需要应对怀疑主义的质疑。尽 管 他 找 到 了 “自我”这个重建知识体系的阿基米德支点，但他的最终依靠是至善的上帝。
怀疑论者质疑我们如何能够获得对存在事物的真正知识。用笛卡尔的话说，我们如何知道自己不会被恶魔欺骗，导致我的判断不过是这个恶魔的产物，是虚假的认知。根据笛卡尔所说，只有当我们有能力回应怀疑论者，我们才可以说有真正的知识。
笛卡尔认为，他可以表明怀疑论者面对的情形不是我们的真实情形。在《哲学原 则》的 结尾，他写道：“此外，还有一些事情是确定的，即便与自然中的事物相关，我们认为它是绝对的，而不仅仅是在道德上的(当我们相信它是完全不可能的，除了我们判断它是这样的，还 出现了绝对确定性)。这种确定性基 于 形而上 学，也就 是 说，上帝 至 善，绝 不是 欺骗者，因此他 给我们提供的区分真实与虚假的能力不会导致我们犯错，只要我们正确使用它并由此明确地感知。数学展示具有这种确定性，物质事物的知识也是如此;对于物质事物的所有显而易见的推理也是如此。”
笛卡尔认为，一旦能够证明存在着不欺骗的上帝，我们就可以从道德确定性出发到达绝对确定性。笛卡尔认为他在第三和第六沉思中给出了这一证明。在笛卡尔看来，所有欺骗都是某种不完满，而上帝是完满的，由此可知上帝不可能欺骗。并且上帝给了我们区分真实与虚假的能力，使我们不会误入歧途，前提是我们使用得当。因此，上帝成为人类理智的坚强后盾。
需要指出的是，笛卡尔的兴趣在于展示知识是如何可能的，他并没有专门论述关于他心存在的证明。然而，我们可以扩展笛卡尔的相关论点，从他对外部世界的了解来推断他对他心的理解。前面提到了蜡的情况。根据笛卡尔所说，我没有被蜡的外部形式欺骗，我判断那是一块蜡，我也相信那是一块蜡。这个结论的得出是因为我们最终有一个不欺骗的上帝。我们也可以把这种推理模式运用到一个人的身上：我观察了他的外在形式：他自由地使用语言，灵活地运用行为。于是我判断这是一个人，我相信这个人的存在。我们知道他心存在，当然，这是上帝恩惠的结果。
笛卡尔当然认识到上帝也许没有赋予他人以心灵，正如上帝可能选择赋予动物以心灵一样。两种可能性都与笛卡尔引入哲学的身心分离的观念一致。笛卡尔也确实承认了后者的可能性，他在写给朋友的信中写道：“但是，尽管我认为这是确定的，即我们无法证明动物有思想，我也认为无法证明它们没有思想，因为人类的心灵无法进入它们的内心。”瑏瑨笛卡 尔的观点是，我们没有理由认为动物有思想。为了知道这些动物有没有思想，我们的心灵需要深入到它们的内心，但这是我们做不到的。当 笛 卡尔 写到 动 物和 机 器 缺 少 思 想 时，他 只 写 了“道 德 上 的 不 可能”或出于实践目的的不可能。瑏瑩 根据笛卡尔所说，想让机器在任何情况下都能像人一样行为，这在道德上是不可能的。笛卡尔从未断言这种事情在逻辑上是不可能的。由于逻辑上有可能，笛卡尔就要考虑我们如何去判断街上的形象是不是人。
在笛卡尔的哲学中，他将道德确定性提高到“绝对确定性”，只要我们有证据证明存在不欺诈的上帝。他向我们保证他心的存在，保证包括身体在内的外部世界的存在。在笛卡尔的哲学体系中，在面对心灵与身体的逻辑鸿沟时，由于有不欺骗的上帝所提供的桥梁，我们能够跨越这一鸿沟。同样由于上帝的存在，我们有能力跨越我的心灵与他心之间的双重鸿沟。
六、简 要 评 论
作为近代哲学的开创者，笛卡尔确立起主体哲学、意识哲学的范式，从本体论上确立起心身二元论。这种哲学框架对后世产生巨大的影响，奠定了近代西方形而上学、知识论的基础。它对心灵哲学的影响尤其重大，心身关系的探讨成为最基础和最重要的主题。可以说，任何当代心灵哲学家的研究都必须在这一问题上表明自己的立场。今天，随着科学的进步，大多数的人可能会说笛卡尔的实体二元论主张是错的。脑科学家就主张，我们的主观心理经验中发生的每件事情都可以用大脑过程来解释。尽管如此，当代心灵哲学家大卫·查默斯(DavidChalmers)说，意识现象仍然是一个“困难的问题”，当今的哲学和科学理论还不能给它提供完满的解释。
就他心问题而言，笛卡尔的影响首先表现在，心身二元论为他心问题的提出奠定了本体论基础。当心灵与身体从逻辑上被分开以后，如何在两者之间建立起桥梁就成了巨大的难题。由于心灵与身体是逻辑分开的，拥有身体并不意味着拥有心灵。我们只看到了外在形式的身体，他心是无法进入的，也是难以了解的，所以笛卡尔可以怀疑他人是没有心灵的自动机。他心问题的产生还跟人们对心灵的理解有关。传统的观点不仅把心与身从本体上分开，而且把心灵刻画为“机器中的幽灵”，认为它属于私人领域，只对主体开放。也就是说，只有主体通过反思、内省的方式才能获得对自己心灵的权威认知，人们对自心的心理内容是透明的、即刻的并且不可错，人们对自己的心理有某种特权和权威，但这种特权或权威并没有拓展到他心上。他心问题就由此而产生。
其次，在心身二分的基础上，笛卡尔开创了通过知识、逻辑的方式来认识、证明他心的模式，其影响也很深远。在笛卡尔那里，追求知识成为他的首要目标，通过知识来认识他心也是他开创的，可以说，笛卡尔开创了通过逻辑的方式来证明他心存在的先例，比如最常见的就是通过类比论证他心。但与此同时，在哲学史上，有另外一批人反对这种做法，认为它直接有违于我们的生活直觉。他们强调他人存在、他心存在是一种对待生活的态度，是前反思的。里德(T.Reid)就坚持认为，我们的同伴有心灵是第一原则。在我们开始谈论如何了解他心之前，他人就有心灵了这一点不能被质疑。通过类比、假设或推理的方式来证明这种智慧同伴的存在是一种根本性的误导，他心的存在不是类比、推理或假设的结果，而是前提。阿尼塔(A.Anita)将这样一个包含世界与他者及主体体验的起点叫“生活立场”。根据维特根斯坦的观点，我们关于他心的哲学任务必须是去理解生活立场是如何可能的。戴 维森(D.Davidson)就 证明，在我们的 语言世界里，关于世界的知识、关于他心的知识以及关于自我的知识构成了相互关联的三角，其中的任何一角都依赖于另外两角。我们对世界的认知不是原子式的自心运作的结果，它还依赖心灵之间的交流互动。现象主义者更是通过抛弃心与身、心与世界、主体与客体的二分而彻底地重构了主体性。唯有坚持主体间性，我们才能坚持生活立场。
再次，笛卡尔从反向上启发后人如何去寻求解决他心问题的根本路径。当我们说笛卡尔的框架造成了他心问题，沿着笛卡尔的路径，人们无法走出他心的迷宫时，这同时意味着解决的路径也就出来了，那就是从源头上消除心身二元论，强调心身一体，为心灵“祛魅”。这一路径在后来的历史中呈现为两种方案，即以胡 塞 尔、梅洛·庞 蒂、加拉 格 尔(S.Gallagher)等人为 代表的现象学方案和以维特根斯坦为代表的语言分析方案。当然，这是对笛卡尔问题的现代回应，也是后话。
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