中拉文学文化比较研究

就孕育这种文学流派的土壤为农民社会这点而言，在中国至少是同样丰厚的，乡村题材积淀着本土精神史中最怅远、最苦痛的梦和断梦。而在乡土世界的经典神话方面甚至更比拉美多出了一种文学传统，中国古代文学史上就有志怪、拟志怪乃至唐传奇的娴熟叙事，那么当前所缺乏的就是对这种神话的精髓进行一种成熟的现代转换和言说。在经济（然后才是政治）层面上，中国和拉美同属第三世界，第三世界作为政治概念很难获得统一的解释，因为其中包含的国家存在不同的意识形态形式，但作为一个经济概念，则具有共同的欠发达特征。在物质上的贫乏和痛苦方面，马尔克斯在诺贝尔文学奖的受奖演说中，沉痛地道出了一代拉美知识分子对这块沧桑大陆深藏的隐痛：“对我们来说，最大的挑战是缺乏为使我们的生活变得可信而必需的常规财富。这就是我们的孤独之症结所在。”而詹姆逊充满理解和同情地论及：应该把“所有第三世界的文本，……当作民族寓言来阅读”时，认为这种寓言化过程的最佳例子是中国最伟大的作家鲁迅的第一部杰作《狂人日记》，他以上认识的基础正是从异质文化的角度，对中国社会经济不发达导致的生存的深渊状态的令人凛然的洞察：“而鲁迅的同胞们‘确实’是在吃人：他们受到中国文化最传统的形式和程序的影响和庇护，在绝望之中必须无情地相互吞噬才能生存下去。这种吃人的现象发生在等级社会的各个层次，从无业游民和农民直到最有特权的中国官僚贵族阶层。值得强调，吃人是一个社会和历史的梦魇，是历史本身掌握的对生活的恐惧，这种恐惧的后果远远超出了较为局部的西方现实主义或自然主义对残酷无情的资本家和市场竞争的描写，在达尔文自然选择的梦魇式或神话式的类似作品中，找不到这种政治共振。”［１］５２５这种认识因为其远观状态下不带偏见的比较色彩，或许更为客观乃至更为正确。这种痛苦恐惧由于沉淀和起伏隐现于中国中古以来的民族记忆中，因而相较当代拉美更具历史和文化深度。在全球视野内，没有哪个地域与中国同属于经济上欠发达的第三世界、具有类似的农民社会特质，同时在这种形态的土壤上生发出的乡土性文学达到如此辉煌的水平。社会特质和文学成就的结合，其魅力所带来的昭示直指中国当代文学一个借鉴和发展的极有希望的方向与领域，这也是中国当代作家在接触之初就形成了借鉴冲动的原因。

拉美魔幻现实主义的哲学、宗教基础———印第安人的自然观研究　

　这是一个国内学界还鲜有人系统涉足的论题，但其与魔幻现实主义文学间又有着重要的文化渊源，自然也对进一步的中拉文学文化可比性探究构成了基础性质素，特专论如下。上世纪初，尽管困难重重，但美国学者对被极为仔细地守护着的印第安人的意识世界终于获得了基本正确的认识，后来出现了所论内容更为集中的专著，如约瑟夫•布朗的《美洲印第安人的遗产》，这是作者在长时间地与印第安部落的老者于野外共同生活的基础上写就的，其中他强调较多的事实之一，是印第安部族传统上的核心价值观与信仰的稳定性。无论是极地印第安人﹑易洛魁人﹑纳瓦乔人还是普韦布洛人，作者不变的认识是北美印第安人抵抗住了西方异质的商业文化和基督教文明的影响，保留着自己文明最本质的部分。北美印第安人文化的这种特性使我们有理由认为拉美印第安人的民族文化也具有这种时空上的延续性，因为南北美洲印第安文化之间具有继承性和通联性，此种考虑自有其历史渊源和基础，因为美洲最早的居民是自北向南流徙的，拉美印第安人都是在一个漫长的年代逐渐由北美洲迁徙过去的，这从他们的神话中也可以看出来，即除了创世神话外，他们共有的神话就是关于“神圣的迁徙”的。列维—斯特劳斯在上世纪５０年代认为：“我当时对前哥伦布时期的美洲历史的看法过分简单。在今天，由于近年来的新发现，以及我自己花这么多年研究北美洲人类学以后，我了解到整个西半球必须当作一个单一整体来考虑。杰族（住在巴西中部高原的印第安部族）的社会组织与宗教信仰与住在北美洲森林、草原地带的印第安人的相互呼应。”［２］总之，可借美国学者对北美印第安文化的研究来更深入地了解拉美印第安文化。

同印加人一样，北美印第安人也没有任何自己的书面文字，不具备抽象思辨能力，因而似乎缺乏某些必要的学问。然而他们的这种“缺乏”（即我们的“具有”）可能妨碍了我们深刻完整地理解其智慧，因为其中蕴涵了包含着印第安人基本信念和价值观的精神生活的有效模式，被具象和象征的世界所反映﹑表达，那就是完全地和自然地“栖居”，“无疑，圣伯纳德较好地表述了印第安人的观点：‘我于林野中悟到我的神学和圣经。除了山毛榉树和橡树我没有别的导师。’”［１］１９也即，“对一神教之前的人们来说，自然不仅仅是‘自然资源’，自然对他们是女神，是‘大地母亲’”［３］１２，“对印第安人来说，自然本身就是他们的神殿。”［１］５２５与自然界的关系是印第安人最重要的关系，因此，“在他们的宗教传统中，最高的理想是维持与自然的平衡与和谐的状态。”［３］３１而在态度上，“假如不是绝对地谦卑，假如人们不在每一种造物面前谦逊以对，就达不到那种境界”［３］８８，即“意识到他们与自然和它的种种力量统一在一起，意识到宇宙中心存在的灵力，感到它的无处不在，感到它就在每个个体的内部，”［３］３７而这时候，“和平就降临到灵魂中了。”［３］２３实现的手段，是在“汗屋”中净化后，集体的太阳舞或个体的静修。静修的方式是独自到没有人迹的大山山顶，四天绝对的禁食与禁水，身体与内心绝对地谦卑，持续不断地祈祷，个体站立于自然的存在和力量之前，渴望着神圣的力量的赐福，最后会有梦或更理想的———某种自然幻象来对他的未来作出指引。“静修”（ｒｅｔｒｅａｔ）以及“幻象追寻”（ｖｉｓｉｏｎ　ｑｕｅｓｔ）被作者认为是“所有其他仪式的根本，也许它能把我们带到最接近这种文化的核心之处。”［３］３９印第安老者“黑鹿”则强调了静默的意义：“静修中最大的力量与静默相关，‘因为静默难道不正是伟大的大神的声音吗？’”［３］７８这里，自然崇拜、大山顶部的精神追求、谦卑的态度、对梦的重视以及更有启发性的幻象的意义，和玛雅史诗《波波尔•乌》，及史籍《印卡王室述评》中片段记载的印加人以及玛雅人的生活内容具有明显的相似。但由于思维模式更由于价值观的差异，印第安人与自然间的关系对于现代人来说，如果不屏息凝神以对，是很难体会其境界的，笔者也只能认识到印第安人对存在着神圣的灵力的大自然谦卑和虔信以对，追求与自然间的通灵状态，以获得自然幻象的指引，达到归属性和谐状态的最高层次。也因此，这种自然观成为其他观念的基础和源泉。

在与自然呼吸相应的交流中，自然的某些特点深刻地影响了印第安人的一些观念。“黑鹿”说：“你已经注意到一个印第安人做每件事都是在一个圆的形式里，那是因为世界的力量在圆形中发生作用，……天空是圆的，我听说地球也是圆的，像一个球，所有的星星也是。还有风，旋转着肆虐。鸟把巢建成圆形，因为它们和我们有共同的宗教。太阳在圆形轨道上每天东升西落。月亮也是，并且两个也都是圆的。四季在变化中循环了一圈，总要回到它开始的状态。人的一生也是一个从童年到童年的圆，因此，力的运行无处不在。”［３］３５这形成了印第安人独特的时间观念：“在传统上的本土美洲人文化中，时间往往是循环的﹑规律性地重复的，而不是线性的和‘前’进的。世界运行的节律被认为是圆形循环的，正如人的或任何其他事物和生命的一生那样。”［３］４９因为时间是循环的，在生死问题上，“死亡不可避免地成为向着生命的回归，如此，循环才可以延续。由此推导出的意味深长的来世论这种精神上的信念至关重要。”［３］１２０这样，北美印第安人和印加人的精神信仰比较起来，有很大比例的叠合，而且描述得更加透彻，使我们将印第安人信仰观念的主体部分得以系统化的愿望直接变成可能。其对于文学的意义则在于，只有当真正的印第安观念世界最终被看作一个整体，其中所蕴涵的文化内容才能通过艺术的形式完满表现出其本身的力与美。印第安人的自然观→时间观→生死观这一观念序列，羼入征服后南美印第安人国家和信仰的双重失却的痛苦，及因此变得孤独忧郁的民族气质，分别体现在了日后的魔幻现实主义经典中，而其中出现最早的《玉米人》，正是从印第安人观念世界的起点———自然观开始的。

比较文化视域中的自然观研究

印第安人的主要观念，均生发于印第安人美好和谐天真的自然观，而中国古代的儒家传统同自然的关系与此相差甚远，乃是饱经道德化的“去天真”后的传统，那种带有原始思维色彩的印第安式的自然的观念甚为稀见。子曰“仁者乐山，智者乐水”———自然的山水已然被注入了道德的内涵。《中庸》云：“今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。”这一先秦儒家的经典，对于自然界，首先看到的是其资源属性，是当作可以利用的自然资源来对待的，尽管是有节制地取用。其宇宙论中自然和人的秩序，与上述印第安文化和中国的道家文化相左，而更类似于崇尚理性、张扬人本的西方现代文化源头之一的古希腊文化———“自然作为有理智的机体这种希腊观念是基于一个类比之上的：即自然界同个体的人之间的类比。个人首先发现了自己作为个体的某些性质，于是接着想自然也具有类似的性质。……于是，作为整体的自然界就被解释成按这种小宇宙类推的大宇宙。”［４］佛教更关注的则是明心的修行、最终的开悟见性，以摆脱阿赖耶识仓库中的黑暗记忆。在自然万物中，相对而言，更关注称为“有情”的有意识生命，对于色界众生又关注其修行和六道轮回。自然不是神殿，不具有特殊的意义。自然观的差别随即导致时间观和生死观的貌似而神离，佛教以充满道德判断因素的因缘果报作为生死轮回的动力，而印第安文化中，个体作为自然灵力统摄的万物之一，死即是具有肉身的来世和重生。但这不应完全暗示着中国真正的魔幻现实主义经典产生的不可能。从两种古代文化，即产生魔幻现实主义的土壤———古代印第安文化，与中国古代志怪文学的根源性文化———道家文化，它们的宇宙论来看，两者均是从宇宙与自然的运行变化推演出人生的诸种认识与观念，追求自然与人的和谐、融合，自然的地位高于人生，由此自然成为本原而非对象，成为土壤而非工具，然后自然的灵魂与精神置换成了人生的观念和追求，这或许是魔幻现实主义“魔幻”景观的哲学根柢［５］。相较儒家，道家与自然的关系更为和谐、对神鬼亦更为包容。老子的思想观点，与孔子至庄周时的“从人生界出发，而推演引申及于宇宙界”不同，“乃大体改从宇宙界出发，然后再落实归宿到人生界。”［６］这与印第安人在大的秩序上是一致的。汉魏道教兴起后，道家与宇宙同体的自由超脱的精神追求与哲学主张，被道教转化为追求永生的宗教性神仙信仰，道教与道家虽有区别，但在宇宙论这一根本理论上则是相通的，即夏元鼎《黄帝阴符经讲义》中所谓“人之一身，一天地也。有阴阳升降有乌兔出没，有潮候往来，有风雨明晦，有雷电轰闪，有云气吐吞，有山河流峙，有草木荣枯，动静语默，阖辟变化，无一不与天相似，信乎万化所由生也。”其形而上的源头还是“天人合一”与从根柢上说来的“人法自然”，这或许能够成为这种镜像比较中共同的哲学基础。

从审美经验上观之，则庄子通过忘我之物化，达到得一境界的自我与大化平衡、和谐的状态，与印第安人通过种种仪式力图进入与自然间的通灵状态，并最终在自然幻象的指引下达到归属性和谐状态的最高层次，两者在途径、方式和目的上均存在着显明的相似。因此，中国道家乃至道教文化与古代文学之渊源，以及其中所蕴涵的乡土魔幻类型的文学资源及其当代转换与创造性运用，应是这一跨文化比较所昭示的富于兴味的研究方向。当然，与印第安原生态的文化与思维不同，道家文化某种程度上是在与儒家的对立和拒斥中发展起来的，其间的张力作用，以及原始思维的遗存作用，对于道家的上述诸种观念之影响，也是需要注意和值得进一步探讨的课题。二十余年前，中国寻根文学丰沛的精神也许只是表面上成为了明日黄花，潜流暗涌到今天，莫言对拉美文学的借鉴程度及其本土化的努力该如何认识？本文提供了一个新的探索平台，既可以在此基础上继续梳理拉美相关文学文化，成为一个镜像式的参照系，反思乃至构建本土同质文本生产过程中的创造性要素及其批评框架，也可以本文重点阐发的跨文化的自然观等哲学、宗教性要素内容作为可比性因素，对中拉寻根类文学作进一步的比较研究。（本文作者：周勇、韩模永 单位：宿州学院文学与传媒学院、东北财经大学新闻传播学院）