文学史与思想史的联系诠释

作者：张宝明 单位：安徽师范大学文学院

对文学史研究越位及其与思想史暧昧关系的关注，这是近来一个时期很多学者尤其是现代文学研究者十分关心的一个学术命题。①关键在于这个问题的“问题意识”关系到两个学科尤其是现代文学史的学科建设。对长期耕耘在现代文学一线的学者来说，现代文学史研究的越位难免使得他们自己显得尴尬甚至是恐慌。的确，“自留地”的边界消解或说走向式微是困扰他们的一块心病。于是，当下我们究竟应该怎样理解文学史和思想史的关系成为一个不可回避的学术命题，尤其是对于诸如笔者这类一直从事文学史和思想史交叉研究或说“兼做两类事”、“一手多拥”的学者而言，以当事人的身份来“正名”或许更有利于自己的“言顺”。鉴于对思想史与文学史交叉的“来龙去脉”笔者已经做过必要的考察与分析②，这里笔者进一步关心的则是：站在学科本体论的角度，文学史学者为什么会对此耿耿于怀?立于全球学术的视野，为什么文学史和思想史的暧昧构成了中国现代学术史上特有的“公案”?从人文学的视角出发，文学史和思想史究竟是在何种意义上“打成一片”的呢?当下，究竟如何才能在人文学的大视野下理解并把握文学史和思想史的走向?

一　学科本体：越位带来的困惑论及文学史和思想史的关系问题，它牵涉到两个学科学者的神经。就文学史研究者的敏感而言，他们更多的是对自己学科领地被挤压、侵占造成的学科边际模糊乃至被消解的担心。他们主张内敛式地守种“自留”地，不必去越位“攻取”。虽然这些学者一再声称“无意非此即彼，把文学史与思想史对立起来”，但他们在内心深处还是对文学研究领地患得患失的一种本能守护。在此，温儒敏教授的担忧颇具代表性：“我当初提出警惕文学研究中的‘思想史热’，……只是提醒认真反思当今文学研究中的偏至现象。这种偏至在改变着现当代文学的学科格局带来某些负面的东西。现代文学研究领域的确出现了某些不太正常的情况。不少学者抱怨学科‘拥挤’，纷纷改换门庭，要走出学科。许多文学研究的文章其实‘文学味’很少，满眼都是思想史与文化研究的概念。而到一些大学的中文系，感觉就如同是在哲学系、历史系或者社会学系，学生最热情谈论的不再是文学，而是政治、哲学、文化，甚至经济学。每年的文学博士硕士论文，也大都往思想史靠拢，即使有一点文学，也成了填充思想史的材料。现当代文学学科正在受到‘思想史热’潮流的冲击，逐渐失去它立足的根基。”③

作者顾虑的根本还是文学史的边缘化、文学味的淡化及思想史的“插足”，尤其是文学史立足之大本营的丧失。文学史研究一副受压迫、被欺辱的自卫姿态。由此，文学史的研究者不能不奋起申诉、呐喊抗争。一位年轻学者说得更为直接：“当我们面对一部文学作品、一个时代的文学时，倘若不是从艺术上对它进行判断，而是苦苦追求其思想性、社会价值时，中文学科也就到了一个岌岌可危的地步。现代文学史被沉重的思想：——可能是社会政治革命，可能是伦理道德，也可能是思想意识——压得喘不过气来。”④面对几乎奄奄一息、苟延残喘的现代文学史研究，学者们也感到了濒临窒息的痛楚，为此才有了这样的呼吁。这里，文学史研究者应该反思的是：思想史或其他方法论的介入究竟是给文学研究注入了活力还是破坏了学科的纯洁性?进一步说，如果文学史研究一味地自给自足、自“园”其说，那样原地踏步的“保守”姿态是激活了这一学科还是要使其渐渐式微呢?与文学史研究领域对思想史介入的抗议不同，思想史研究的学者近一个时期完全以“普天之下，莫非王土”的心态开始了一网打尽式的“收编”。他们不但不担心该学科的领地会被挤占、侵入，而且一反文学史学者“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”自留地心态，一心一意谋发展，直至“发展”到了人家的田地，一副称王称霸的气势。这也是当下我们尚未听到来自思想史学者关于文学研究者挤占自己地盘之抱怨的原因。应该看到，对思想史学科建设问题的思考同样是近来一个时期诸多学者关注的一个话题。葛兆光的“思想史的写法”一出台就把思想史学者的思维激活了：“至今，思想史仍是一个难以把握的领域，它的中心虽然清楚，但是叙述的边界却相当模糊，致使它常常面目不清，也无法像它的邻近学科那样清楚地确立自身的边界，比如它与宗教史、学术史常常关注相同的对象，以至于它们总是要发生‘领土争端’，比如它与社会史、文化史常常需要共享一些知识和文献，于是它们又总是要‘影像重叠’，比如它政治史、经济史常常要建立一种互相诠释的关系，于是它们又总是要‘互为背景’，甚至产生了到底谁笼罩谁、谁涵盖谁的等级秩序问题。这导致了它作为学科的基础和规范难以确立，就好像一个历史上四处游牧的部落在诸国并峙的地界乍一定居，很难立即确立它的领土和法律，也很难约束它的国民越界犯规一样。”⑤

如果说这位学者在含含糊糊“难以把握”的同时还显得犹疑不定，那么被其刺激起来的接踵者则表现出了十分肯定、直白的意见。这种越位或说准备越位的倾向竟到了“上天入地”的地步：“两个具有代表性的观点，只是分别强调了思想史的两条边界，一条是向上的、通向哲学、形而上精神的世界；另一条是向下深挖的通向社会的、形而下生活的世界。合起来，可以叫做‘上天入地’。由此看来，思想史的对象有一个大致的范围，即在现今常见的哲学史和社会史之间的大片腹地，都可以是思想史家驰骋的疆场。当然，这种见解多少局限于现代学术的分野，即以承认现代学术形态的合理性为前提。”⑥学科领地的无限扩张其实是没有学科自持的一种表现。如此这般，我们真的不知道学科的本体的“风”是在哪一个方向上吹了。不过，我们有一点很清楚：在中外古今的学科史上，什么都可以成为自己领地的学科是不存在的。换言之，一味扩张的帝国总是要马失前蹄的。不必赘言，这里只想换个口径问思想史研究的“上天入地”者：既然思想史的“样子”和“领地”先天不足，那么我们从事这一学科的研究者是首先把这块领地耕作好，还是盲目扩张以至于丧失本来就后天失调的独立性和主体性呢?思想史固然可以不断打造、开拓自己的外延和内涵，但不等于可以无限地扩张，以至于进入不相干的领地。否则，没有固定“样子”和“领地”的学科，只能是毫无个性、无所适从、任人打磨的“墙头草”。进一步说，这样的翻手覆云其实是和文学史的过分自持和保守殊途同归的，会在更加“杂乱无章”中走向自我消解的边缘境地⑦。

的确，文学史和思想史研究带来的学科问题应该说各有其责，而在笔者看来，问题的根本倒不在于两个既有独立性又有交叉性的学科之本分不本分，事实上思想史和文学史都存在一个学科的开放性和包容性问题。这是学科意识的宽口径、厚方法思想在起作用。但究竟在怎样的意义上和程度上把握自己的学科定位而又不失去自我，则是一个需要进一步梳理和关注的学术命题。

二　学科疑案：西方化与中国味文学史和思想史的暧昧构成了中国现代学术史上特有的疑案。这是伴随着中国现代学术观念和机构兴起后接踵而来的学术现象。这里，或许我们关心更多的是：立于中外古今的视角，何以中国近代以降的思想史和文学史之关系才呈现出了暧昧、紧张以至于遭受冷眼怒目呢?根据笔者的观察，中国近代以前的文学史和思想史基本上没有什么大的瓜葛，也难有大的瓜葛。除却晚明出现了具有“性灵”的小品文以及具有前现代之兆的思想碎片(譬如李贽等)外，如果说其中有什么“文学”和“思想”贯通之大家的出现，笔者实在不敢苟同。看看屈原那样写出《离骚》等千古绝唱的赋体大师，除却一心一意的抒“忠君”之怀、发“块垒”之骚，其思想史意义上的人生境界还是难与现代性产生瓜葛的。如果说屈原、司马相如、“三曹”等在中国古典文学史上留下痕迹的大家多是在政治的激流中拼搏、斗争的漩涡中挣扎、个人的恩怨中“拔高”(自我)的话，即使后来的“八大山人”和“竹林七贤”中“魏晋风度”也还只能是在政治面前的失意或无能后的“诗意”栖居而已，他们或寄情山水，或徜徉江河，或唱和消遣，难以在“思想史”上写下浓重的一笔。的确，我们还有“唐宋八大家”，但翻阅韩愈、柳宗元、欧阳修、曾巩、王安石、苏洵、苏轼、苏辙的诗歌和散文，哪一家能摆脱文人失意后心态的自我调节、被贬后的自我流放呢?就是这“八大家”之外的又怎么样呢?无论是李白的“仰天大笑出门去”还是白居易的“同是天涯沦落人”，抑或杜甫的“茅屋为秋风所破歌”，无一不是“断肠人在天涯”的喟叹和愁怨!即使是被我们早已铭记的美文诸如《陋室铭》、《水调歌头•明月几时有》、《岳阳楼记》，也还是殊途同归，难以摆脱传统文人的写作宿命。刘禹锡的《陋室铭》在自我“陶醉”的背后，其实有一种酸楚难当的难言之隐。罢官之后的进退失意不算，县衙硬是把他逼到了无路可走的边缘，最后不得不以“陋室”自慰。这样的美文不但不可能是思想之作，而且甚至有流于“满纸荒唐言，一把辛酸泪”的嫌疑。《明月几时有》在“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺”的宽己宽人之感慨背后，无非是在重弹“举杯消愁愁更愁”的千年老调!“先天下之忧而忧后天下之乐而乐”应该是妇孺皆知的千古名句。它出自宋代那位“进亦忧退亦忧”散文大家范仲淹之手，但文学家就是文学家，如果我们习惯于“胜者通吃”的逻辑，那就和今天的“三栖明星”或“多栖明星”没有什么两样!呼之为思想家、政治家的说法同样牵强⑧。不必再问元曲、明清小说里的思想系统性和独立性，一言以蔽之，中国古典文学的艺术性或说文学性十足，在文学史和思想史的双重视角上审视“古典主义的终结”，不能不说是人格“依附”的终结。这不只是“桐城派与‘五四’新文学”的命运，更是整个中国古典文学与中国新文学的命运⑨。的确，思想与文学“舟车之两轮”是在“五四”新文化运动腹胎之中才真正孕育的。

回顾了古典文学的终结，我们再环顾一下西方学界在文学和思想史的对弈。在西方学术界，虽然思想史和文学史分庭抗礼，但却很难找到关于领土地争端的笔墨官司。在笔者看来，首要的原因是他们对“问题”的重视，这即是笔者一再强调的“问题意识”。鉴于这一问题已在《问题意识：在思想史与文学史的交叉点上》有所论述，这里不再赘述。其次，西方学术界对作为文学和思想的对立同样有觉察，但他们不是立意要把这两个学科来划个“楚河汉界”。为了把“问题”诠释清楚、梳理透彻，他们看重的是这两个“形式”谁更有利于“问题”的解决，并尽力在两者之间“扬长避短”，从而让“形式”(手段、方法)更有效地服务于“问题”(内容、论题)的目的。如果他们有对抗，也不是担心自己失去领地，而是怕延误或耽误了“解决”问题。应该说，这是“一个古老的论争”，从柏拉图时代即开始了。马克•爱德蒙森在《文学对抗哲学》的开篇就说：“柏拉图对荷马的最大不满就是荷马的存在。”虽然西方学界中的术语和我们不一样，但在实质上他们的“文学”和“文学批评”和我们所谓的文学史和思想史的分野大同小异。正如我们看到的那样，在西方，尽管学者们也承认“文学研究的职业化确实带来了某些优点”，但更多的意见则是：“当然有利就有弊，职业化的文学研究也存在很多弱点和某些明显的坏处。”这里的“职业化”也就是我们习惯的“专业化”，尽管作者一再“申明”“本书不是任何肤浅意义上的反职业化著作”，但在根本意义上，他还是主张学者能量的“扩容”，在文学史和思想史研究者之间可以互动，而不是“向学术的龟缩”⑩。最后，笔者更想指出，西方学界中的宗教气质让文学和思想那样有机地结合一起，以文史哲为主体的人文学都是“人学”。在具有“终极关怀”意义上的“彼岸”，思想史和文学史学者都更注重尽快找到使人类诗意栖居的生活方式或是度过劫难的“诺亚方舟”。西方的宗教情怀是上帝眼中的独立之“人”，中国传统的“仁”则是充满了“克己”之“仁人”。因此，以西方《圣经》为代表的文学不乏思想的受难者和承担者，而儒学伦理下的中国古典文学则难有独立人格之“人”。即使有，也是以叛逆、不道的形象出现。这也是我们说文学史和思想史的交叉在近代以前史无前例，真正意义上的并行不悖是“五四”新文学怀胎之后之事的主要原因。毋庸讳言，中西文学的价值超越向度在一定程度上影响并制约着思想的同生。难怪对中国古典和现代文学都研究有素的夏志清先生这样看重西方文学的宗教情怀。他说：“索(福克勒斯)、莎(士比亚)、托(尔斯泰)、陀(思托耶夫斯基)正视人生，都带有一种宗教感。”这意思是说，“中国文学传统里并没有一个正视人生的宗教观。中国人的宗教不是迷信，就是逃避，或者是王维式怡然自得的个人享受。”这不但道破了古典文学寄情山水的缘故，也说出了中国文学何以难以发出思想之声的原因。“五四”新文学作家鲁迅的“论睁了眼看”、胡适推崇斯铎曼医生正视人生的“勇气”，都带有承担勇气和信仰情怀之“新”。也正是在这个意义上，文学史和思想史才比翼双飞。

从外到中，从古到今，我们之所以说思想史与文学史的双栖双飞是近代伊始，是因为中国现代性的历程也是近代的事情。如果说那时只是“近亲”，那我们具体地说，思想史和文学史的暧昧、缠绵乃至联姻乃是“五四”新文化运动的产物。那是一个个性觉醒和思想解放的时代，也是一个文艺复兴和启蒙运动“双管齐下”的时代，“人的发现”成为时代的主旋律。以“个人本位”、“自由”、“平等”“独立”为人格特征的思想时代被提到重要日程。在“人”的现实关照下，新文学有了全新的意念。尤其值得注意的是，这一时期的文学倡导者同时也是创作实践者(作家)，而且还都清醒地意识到了文学和思想休戚与共的关系。陈独秀、胡适、李大钊、周作人、鲁迅等学者都是这方面的典型代表。他们或受日本文学的影响，或受英美文学的影响，虽然学缘和嫡传不一样，但他们在思想逻辑上却呈现出惊人的一致性。急切改变中国现实的热情，使得他们即使是在译介外国文学时也是以思想优先居多。在西方主流思想的感染下，他们以中国传统知识分子前所未有的热情“攻玉”，“西方文学和哲学思想”对中国文学的革命推波助澜。我们知道，1917年胡适回国在北京大学担任哲学教授，而诸如他这样“学非所用”的越位学者不止他一人。一个哲学博士把兴趣用在文学改良上，难免就会出现“一手多拥”的局面。夏志清先生这样概括这一时期的文学现象说：“文学既然要载道，对艺术有时就不遑顾及了。现代中国作家对外国文学作品认识的机会极多(他们的的前辈可没有这种福气)，但值得注意的是，他们对外国作家的兴趣所在，以思想为主，艺术成就其次。即使绝顶聪明的人如胡适和周作人也不例外。”周作人那篇《人的文学》就是典型的人文思想力作。文章似乎文不对题，一个谈论文学的标题竟然把思想之现代性的重要说得比文学本体还专业：“欧洲关于这‘人’的真理的发见，第一次是在十五世纪，于是出了宗教改革与文艺复兴两个结果。第二次成了法国大革命，第三次大约便是欧战以后将来的未知事件了。女人与小儿的发见，却迟至十九世纪，才有萌芽。

古来女人的位置，不过是男子的器具与奴隶。中古时代，教会里还曾讨论女子有无灵魂，算不算得一个人呢。小儿也只是父母的所有品，又不认他是一个未长成的人，却当他作具体而微的成人，因此又不知演了多少家庭的与教育的悲剧。自从Proebel与Godwin夫人以后，才有光明出现。到了现在，造成儿童学与女子问题这两个大研究，可望长出极好的结果来。中国讲到这类问题，却须从头做起，人的问题，从来未经解决，女人小儿更不必说了。如今第一步先从人说起，生了四千余年，现在却还讲人的意义，从新要发见‘人’，去‘辟人荒’；也是可笑的事。但老了再学，总比不学该胜一筹罢。我们希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想，便是这个意思。”以“中国文学”为切入点，把“人的文学”联系到“人生问题”并归结为“人道主义”思想谱系。这就是文学和思想“并轨”之雏形。还有更为确实的说法，那就是周作人以“仲密”为笔名发表在《每周评论》并为《新青年》转载的《思想革命》一文。他在该文中把文学革命与思想革命相提并论甚至有过之而无不及地率直抛出：“我想文学这事务，本合文字与思想两者而成。表现思想的文字不良，固然足以阻碍文学的发达。若思想本质不良，徒有文字，也有什么用处呢?我们反对古文，大半原为他晦涩难解，养成国民笼统的心思，使得表现力与理解力都不发达。……如今废去古文，将这表现荒谬思想的专用器具撤去，也是一种有效的办法。但他们心里的思想，恐怕终于不能一时变过，将来老瘾发时，仍旧胡说乱道地写了出来，不过从前是用古文，此刻用了白话罢了。话虽容易懂了。思想却仍然荒谬，仍然有害。好比‘君师主义’的人，穿上洋服，挂上维新的招牌，难道就能说实行民主政治?这单变文字不变思想的改革，也怎能算是文学革命的完全胜利呢?”所以“，我说，文学革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步，却比第一步更为重要。我们不可对于文字一方面过于乐观了，闲却了这一面的重大问题。”看来，想把文学(史)和思想(史)分开不但不可能，而且还会因此失去其“新”的意义。直至“五四”新文化运动高潮过后，李大钊在将“今日文学界、思想界莫大危机”相提并论的同时，还对“新文学”的定义理解耿耿于怀：“我的意思以为光是用白话作的文章，算不得新文学。光是介绍点新学说，新事实，叙述点新人物，罗列点新名词，也算不得新文学。”那么“什么是新文学”呢?他说：“我们所要求的新文学，是为社会写实的文学，不是为个人造名的文学；是以博爱心为基础的文学，不是以好名心为基础的文学。”这，也正是中国近代以来尤其是“五四”伊始的新文学之由“西方化”到“中国味”的原委曲折之所在。

三　人文学术：文学史和思想史的天然纹路“文学是人学”，这是从事文学研究者家喻户晓的一句名言。从关于周作人等“五四”作家的言传“笔”教中也不难发现“这一个”。其实，就史学、哲学以及宗教学等学科的特性来看，把他们说成是“人学”也未尝不可。毕竟，在它们的精神气质上，人文主义的精神气息(以下简称“人文气息”)共同洋溢其中。这里，我们撇开纯粹的史学和哲学的分析，单就思想史和文学史的藕断丝连之关系作一个必要的梳理。不过，在分析两者以自己的不同方式勾连对方之前，我们有必要先对两者勾连的前提或说纹路之天然交织的条件做个交代。如果说文学史和思想史存在天然的近亲关系，那么这话并不算夸张。关键在于，它们的纹路何以天然?我们知道，文学史和思想史同属于人文学术的学科领域：它们同样以“人”作为研究对象。人文学科中文、史、哲的共同属性和终极关怀具有决定性的意义：同是以寻求意义为终极目标。人文学(科)的意义寻求之范畴很宽泛，具有很强的不确定性。这也是人文学具有很大的包容性和开放性的原因。换言之，真正的人文学对人的关心很难一步到位，它有一个终极关怀的“彼岸”气质，人生的意义是一个谜团，而且这个谜团不可能一次性穷尽，也不可能由一位智慧之人一次性勘破。事实上，在很多情况下，我们的人文科学工作者只能在悖论中追问或者说寻求意义，而不可能像自然科学那样顺手得到一个确切的答案。寻求意义的过程是一个言说过程，也是一个阐释过程。意义的问题在摇摆、拷问、共鸣中进行。它可以是心理痛苦的缓解、紧张的放松，也可以是快乐的扩张、幸福的多元，甚至还会是信念的获得与放弃。不过，思想的宽容、心灵的理解、互相的关爱、情感的升华是人类应有的通感，也是人类共同追求的价值主题。凡此种种，也是需要通过打破学科壁垒来完成的。进一步说，人文主义的视界把文史哲等人文学科“召集”在了一起，形成了相互摩擦的局面。那些以人为本位的人道主义、个人主义、自由主义、民治主义无一不是在咏唱“同一首歌”。回想“五四”新文化运动，那一时期的“易卜生主义”之所以能广为传诵，一个不可忽略的因素即是始作俑者对人文主义的热捧。这就在很大程度上促进了天然纹路的内敛和收缩，因而使得现代中国文学自一开始就打上了厚重的思想色彩，从而现代文学研究也就与思想史如胶似漆。对此，还是夏志清先生看得清楚：“文学革命的初期还有一个值得注意的现象，那就是国人对人文主义的浓厚兴趣，认为人的尊严，远远超过他作为动物和市民的需要之上。……《玩偶之家》中的娜拉，成了当时中国青年最热门的话题。”

人文学除却具有深层关怀的特性，它的强烈的人类反思自身的特性同样决定了文学史和思想史的缠绵。如果说人文学的反思特性的最大化即表现在对启蒙的理解和诠释上，那么我们这里不妨租赁一位学者的观点，审视一下这个思想平台如何为思想史和文学史同唱一首歌提供了空间：(1)启蒙肯定理性；(2)启蒙肯定个人；(3)启蒙肯定平等；(4)启蒙肯定多元。也许我下面的延伸不一定完全合乎作者的本意，但有几点可以确信：肯定理性使得两者同时具有批判性、肯定个人使得两者同时具有担当意识、肯定平等使得两者同时具有现实关怀、肯定多元使得两者同时具有前瞻性或说终极关怀。如果说两者在这四个方面有什么不同的话，那就是：批判性在文学那里是通过怀念过去或理想期待完成的，譬如鲁迅的《故乡》对当年闰土的回忆和后来在船上对“希望”的前瞻；而思想史则是以对传统的直接否定和对未来的直接设计完成的；个人担当情怀在文学史那里是受难者形象的塑造，而思想史则是以“自由与秩序”的原理(哈耶克)、个人权利与责任的划分和界定来完成的；现实性在文学那里是一种人性的永恒价值诉求，在思想史那里则是一种“关注现在”问题的解决(马克斯•韦伯)；文学史的终极关怀在于意义的“无可言说”，思想史的终极关怀则是发现知识的不确定性。进而言之，这也可以说是人文学的吊诡性。这个吊诡在文学那里体现在人物性格的多重性和选择的艰难性，在思想那里流布的则是思想的进退维谷以及代价的沉重。值得注意的是，在它们不同的路径中，人文关怀的意义却没有什么两样。文学史和思想史也正是在这样的人文平台上合辙的。批判性、担当意识、终极关怀(吊诡性)等特点构成了人文学内在质的规定性。由此，泾渭分明的划清界限其实是一件吃力不讨好的事情，而硬性勾连或说撮合只能违背学科自身的规律。如此说来，那么究竟两个学科应该在怎样的意义上牵手共舞呢?

四　文学史和思想史：平行并交叉着

如同文学史和思想史都存在着吊诡性一样，小标题昭示的“平行并交叉着”本身就是一个无法化解的悖论。这在数学的命题上是一个不可能的预设，而在人文学却潜在可能性和可行性。或许，这就是自然科学和人文科学的质的规定性之差异。在这个命题上，饶有情趣的是，只要“‘什么是人?’这个具体问题”的拷问和寻求没有终结，它们就不可能单是平行或重合。

在研究对象和寻求意义的观念上，文学史和思想史没有本质上的差异，而且它们完全可以归为观念史的领域，是“人类精神史”的不同侧面而已。一位西方学者遇到了同样的命题，“人最需要的知识是关于它自身的知识，这是一种十分古老可敬的观点。”由此他很清醒地认识到：“在历史中显明自身的个体或群体的人类心灵的进程，并不遵循与正式确立的大学各系的区分相一致的封闭的路线；甚至在这些进程中，或者它们的表达方式上，又或它们应用的对象，逻辑上可被辨别为相当清晰的类型的地方，它们都是在永恒的相互作用中。观念是世界上变迁最剧烈的东西。”阿瑟的总结有过之而无不及：无论是“文学”的“审美享受”(aestheticenjoyment)还是“审美经验”(aestheticexperience)抑或“审美品质”(aestheticquality)，都可归到“形而上学的激情”(metaphsicalpathos)演绎中，“思想史是双重的事情——一方面，是在人的本质间，在物理经验的紧急状态和变化无常中的交通和相互作用的故事；另一方面，是人们已然由于非常不同的激励依他们的心意承认了的观念的特殊本质和压力故事。”事实上，我们耳熟能详的历史名言其实也对文学史和思想史交叉关系的一个有力注脚：“一切历史都是思想史，此处是用的思想最宽泛的意义，它包括人类精神的所有意识行为。”

的确，人文学是一个具有十足想像力的综合学科。在这一点上，无论是从事人文学科哪一门的学者在跨出去的同时也就意味着获得了“公共视野”。尤其是对文学史研究而言，“走出去”和“返回来”构成了现当代文学学者最为直接的现身说法：“这是一个双重的改写过程：一方面，公共视野使我们摆脱了体制化的专业眼光和批评话语，将文学问题置于更大的语境当中，从而显现出单一学科(专业)视野无从发现的问题，或将文学问题纳入新的问题系；另一方面，通过对文学问题的讨论，使得公共议题变得具体和复杂化。”或许，这也正是很多文学史研究者跨越学科的一个逻辑依据。因为“自觉的跨越专业界限、学科界限的意识和眼光，才可能不完全被学院体制和学科体制所规训和塑造，并形成某种公共意识。”尽管贺桂梅的“跨学科”之“自觉”与笔者的“一不留神”之“问题意识”的内在驱动路径不同，但在这个具有“会诊”观念的“问题意识”却具有高度的一致性。著名文学史家陈平原先生为文学史和思想史的学科关系张目说：“学科问题是目前制约学术研究的一个瓶颈。我们在总结学术史时，很容易发现，1949年之前，学科之间的界限没有分得那么细，人文学方面，出现了一批名副其实的学术大师。现在采取了‘科学管理’，各学科的界限分得非常清楚，……这样的学术壁垒，无异于自我封闭，自己将自己的手脚束缚起来。”人文学的“想像力”和“精神史”特征使得从事这一学科的学者难以完全走出一条剥离式的“单行道”。我们这里不必像启蒙思想史家彼得•盖伊那样把“历史学家的三堂小说课”改编为“文学家的三堂历史课”，但必须指出的是，德国两位人文学大家对这一学科作出的“精神科学”和“精神性”的异口同声之高度概括，应该说是具有高屋建瓴的真知灼见。卡西尔在《人文科学的逻辑》之第一章《人文科学之对象》的第一句话就这样开宗明义道：“柏拉图曾经说过，惊异其实乃是一种哲学的激情，并且说，一切哲学思维之根本，都可追溯于这一惊异。”思想史家何兆武在最近一篇文章的收笔时说：“总之，诗与真、科学与人文是史学的两个维度。我们的思想就是诗与真的二重奏，我们的史学是诗与真的交响曲。优秀的指挥家应该能演奏出美好的乐章。”尽管他不是专论文学史和思想史的关系，但从“诗与真”的掂量中，或许会加深我们对他所说和自己理解的“人文的范畴”、“学科交叉化”的理解和认同。归根结底，思想史和文学史之间有机的相关性延伸或自然过渡不失为一种富有建设意义的选择。

“什么是人”的问题同样支撑着文学史和思想史的“平行”。“人”是多重的、多维的、多面的，因此对“人”的解读也需要是多维度的、多方位的、多视角的。人文学的包容性、开放性、多歧性使得思想史和文学史的交叉如同诗情画意那样“浓得化不开”(徐志摩语)。与此同时，文学史和思想史的学科定位也需要有自己相对独立的地位，尽管这不是学科可以自我封闭、自成壁垒的理由。其实，无论是西方的人文学家还是当下中国的文学史家或思想史家(限于眼界，笔者还没有发现大陆的人文学家)对此都有清晰的“辩证说法”。“解铃还须系铃人”，还是上面的几位中西学者的“辩证法”更具有说服力。卡西尔在《人文科学的逻辑》中提出了“精神之现象”说法后，他也清醒地意识到了这不是“个别学问”的提法，而是“以人类心智活动为对象的学问的统称”。人文学研究对象的复杂性和广博性为其学科细化和定位以及思维方法提出了多重需要。这也正是卡西尔在将“人文科学”和“自然科学”笼统对称的同时，又“化整为零”地以哲学家身份走进“人文世界”，讲述“知识”、“直觉”、“艺术”、“感知”等单一思维视角九九归一(大人文视角)的原因。相对于卡西尔，狄尔泰的表态更为率直：“各种人文科学的内容”和“人文科学主张的三个层次”两个标题已经将文学、宗教、哲学等人文分支对人文学大厦“多”足鼎立之支撑暴露得通透有余。在“人文学的想像力”倍加膨胀的同时，同仁也不能不愈来愈觉得“内里的局外人意识”在榨压自己：“在讨论某些文化研究、思想史命题时，自觉地尝试着‘回答文学问题’(但不是‘回到文学自身’)，即把有关问题的讨论落实于文学(史)论题的重新阐发上。或许是一种可行的批评实践。”或许，这也是“局内人”的“规训”和“局外人”的“开拓”所具有的紧张。

个人紧张归个人紧张，其意义在于：文学史和思想史之间应该保持“必要的张力”也由此彰显了出来。不难看出，一方面，文学史和思想史需要张力；另一方面，两者又需要松散式的“联邦”。那么对从事文学史与思想史研究的学者而言，究竟如何处理好这样一个张力和松绑的关系，即怎样做到张弛有度，这是当下一个非常现实的问题。在笔者认同“诗与真”的同时，也非常自信地坚持：在“这一个”规律的前提下，“打通”人文学学科之间的壁垒和学者之间的块垒，以“一荣俱荣一损俱损”的观念促进人文学的繁荣和发展。最后，笔者租赁陈平原的表述作为本文的结束语：“学科之间，已不是从前那种坚硬的、不可逾越的关系。文史完全可以相互挪用。……接受必要的专业训练，理解你所进入的学科，知道其来龙去脉与利弊得失，然后再来谈‘跨学科’。”根据我个人的观察，一个世纪以来的文学史和思想史关系的讨论从没有像今天这样“成熟”过，也从来没像现在这样复杂，如果轻易放弃彼此互补的人文学走向提案——“平行并交叉着”，那么至少目前笔者还看不出有什么其他选择。