蒙文通上古民族文化理念创建

一、《古史甄微》的著述背景、重要论点与学术贡献

《古史甄微》是蒙文通先生探究我国传说时代及三代时期民族文化问题的学术名作。蒙氏《古史甄微》发表前后，正值中国传统学术现代转型的关键时期。时人曾依学术研究风气将当时古史研究中的流派区分为旧史学派、新史学派和疑古派，①并对不同学派的学术风格作出如是评价:“所谓旧史学派者，一遵往古代代相承之说，亦步亦趋，不稍更易;或更博采诸子，以相塗附。新史学派则依地下掘得之新史料，以补旧史之偏而救其弊……惟真是求，惟信是录，态度最为纯正，成绩亦特为卓异。其疑古一派，则稍窥皮毛，率尔立异，师心自用，如饮狂药，一切旧史，目为土饭;以现代之理论，决遂古之事实;深文周纳，惟意所欲，裂冕毁裳，靡所不至……”在我们今天看来，以上区分实仅属作者一己之见，对不同学派尤其是古史辨派学术风格的评价，也并非完全公允，但从以上文字，我们大体可以领略到，蒙氏《古史甄微》发表的时代，中国传统学术在经历了清末民初的低迷徘徊之后，正在中西文化思潮激烈碰撞背景下经历着新陈代谢，并向着科学和理性的方向发展。按照蒙氏《古史甄微•自序》的记述，《古史甄微》一书的撰著是受到其师廖平的一则命题的启迪:古言五帝疆域，四至各殊;祖孙父子之间，数十百年之内，日辟日蹙，不应悬殊若是。盖纬说帝各为代，各传十数世，各数百千年。五行之运，以子承母，土则生金，故少昊为黄帝之子。

详考论之，可破旧说一系相承之谬，以见华夏立国开化之远，迥非东西各民族所能及。①廖氏命题提出于1915年春，根植于中国传统学术并力求符合科学精神的新史学尚刚刚起步，受到西方现代科学思想和方法影响而引发的古史辨运动尚未展开，因此，从学术路径看，廖氏的这一命题大体上未超出中国传统历史考据学与疑古辨伪理论的总体范畴。但到了20世纪20年代末，顾颉刚的“层累地造成的中国古史”说的提出及由此引发的一场轰轰烈烈的古史辨运动，王国维在二重证据法基础上古史新证的学术实践，不断从根本上对中国传统史学提出大胆的质疑和挑战。面对异彩纷呈的各种新旧学术思潮，直接师承经学大师廖平、刘师培的蒙文通先生，力图克服旧史学之杂糅、泥古等种种流弊，试图就传说时代及三代时期的一系列历史问题，进行全面的梳理与甄剔，并在此基础上提出自己独到的见解。正是出于此种学术动机，蒙氏撰著了探究我国传说时代及三代时期民族文化问题的学术名作《古史甄微》。该作发表后，长期受到中外古史学界的高度重视。值得注意的，在《三皇五帝》一章，蒙氏对流传数千年的古史系统大胆提出质疑。蒙氏引述谷永之说和师古注释，明确指示:“三皇、五帝之说，起自晚周”。蒙氏引证古代文献，论及“五帝固神衹”，“三皇之说，本于三一，五帝固神衹，三皇亦本神衹，初谓神、不谓人也”。

在对“帝”、“皇”本义作文字学考察的基础上，蒙氏指出:“撮周、秦书之不涉疑伪者而论之，孟子而上，皆惟言三王，自荀卿以来，始言五帝，《庄子》、《吕氏春秋》乃言三皇……则战国之初惟说三王，及于中叶乃言五帝，及于秦世乃言三皇”。②蒙氏在揭发三皇五帝之说发生次第的同时，依五帝、三皇说分别始见于《孙子》、《庄子》推测:“三五皆南方之说，驺子取之而别为之释，乃渐遍于东方北方”。③蒙氏在考察三皇说渐次发展演变之迹及三皇五帝古史系统形成过程的同时，对九皇及盘古的传说进一步提出质疑:“上古部落而治之时，各长其长，各民其民，乌有所谓三皇、九皇、盘古之说哉!”在《历年世系》一章，蒙氏发现，早在司马迁著作《三代世表》时，古代文献有关黄帝以来的年数，已无可考。班固《世经》及以下《帝王世纪》所记唐、虞、夏年数“固一家之言，未可据为征信也”。④征诸相关文献，蒙氏发现司马迁以五帝以来皆为黄帝子孙的说法，“自抵牾者”，⑤并由此得出结论:“三代世系之不足据，事甚明凿”。⑥所以，蒙氏评说“郑玄、谯周皆信《生民》、《玄鸟》之诗，共言五帝三皇传世之远，……则于《世本》众家所说之纷纭缴绕，如斩乱丝，廓清摧陷而无遗也”。⑦综上所述，蒙氏以古代文献记载的三皇五帝体系皆晚期之说，不足信据为证，彻底打破了流传已久的三皇五帝说，蒙默先生以此即蒙氏之“层累地造成的中国古史观”。⑧

然蒙氏“并非娲燧牺农两皞祝共诸传说而摒弃之，故与疑古者流迥异其趣”。⑨由此可见，蒙氏中国传说时代古史研究既与“疑古派”学分两途，同时二者之间又存在着千丝万缕的联系。瑏瑠此外，《江汉民族》、《河洛民族》、《海岱民族》三章，蒙氏在打破传统的三皇五帝体系的基础上，力求进一步探究上古时期的部分历史真相。蒙氏尝试性地提出了“太古民族三系说”。他将我国上古居民划分为三个民族部落集团，谓其分别分布于江汉、河洛、海岱三个地区，其姓氏、部落、经济、文化各具特点。有的学者指出，蒙先生划分中国上古民族为三系的创说，有着多方面的意义。尤其蒙氏应用区系类型学的原理和方法研讨中国古史、古文化，强调上古部族、地域、文化三位一体的分布格局，对这一研究形式的建立有创始之功。瑏瑡由此可见，蒙氏“太古民族三系说”的建立，对日臻科学的中国古史体系的建立是有开创之功的。长期以来，从事古史研究的学者，一方面慨叹上古文献的相对贫乏，同时又注意到上古史料自身的复杂性。先秦史料“真赝错出，非经谨严之抉择，不能甄别适当”，瑏瑢对史料的考据辨疑为中国考据学的传统。然由于时代的局限，在据守经籍，宗法汉儒学风的主导下，中国古代学者对上古史料的的辨疑长期只能停留在问题表层，知其然不知其所以然。直到蒙氏《古史甄微》发表前夕，顾颉刚先生仍较为客观地批评被誉为“新史学开山”①的王国维先生受“传统学说的包围”，其“《殷周制度论》根据了《帝系姓》的话而说‘尧、舜之禅天下以舜、禹之功，然舜、禹皆颛顼后，本可以有天下，汤、武之代夏、商固以其功与德，然汤、武皆帝喾后，亦本可以有天下’，这是全本于秦、汉间的伪史”。②

由此可知，蒙氏突破传统经学的藩篱，彻底打破流传数千年的三五体系，首次提出“太古民族三系说”，其学术价值和此前不久顾颉刚先生“古史层累地造成”说③及“打破民族出于一元的观念”、“打破地域向来一统的观念”、“打破古史人化的观念”、“打破古代为黄金世界的观念”④的四条法则一样，“替中国史学界开了一个新纪元”，⑤被学术界盛赞为是继崔述之后中国古史学上的“第二次革命”。⑥综上所述，蒙氏《古史甄微》“运用大量经典以外的材料去揭开早已被儒家经典一元古史观所淹没的古史”，“打破了古来一系相承的旧说”，学术界誉其“是革命性的论述”。⑦正因为此，我们可以清晰地看到，蒙氏有关传说时代及三代时期民族文化问题的探究，既不同于旧史学派，亦有别于新史学派和古史辨派，而是更多地在旧史学的基础上，借鉴现代科学方法，融入新的观念，开辟了一条旧中有新的学术路径。对此，时人曾对蒙氏学术理路有较为公允的评价:蒙文通先生“自树赤帜，发明古史三系之说，以推阐往事，不偏于新，不党于故，祛门户之成见，治今古学于一炉，博稽众籍，惟信是征，错综比较，以验厥情;其诚不缪乎近世科学精神，而深合乎培根之归纳法矣。”⑧沿着新的学术路径，蒙氏在打破流传数千年的三五体系说的基础上，“备言太古民族显有三系之分，其分布之地域不同，其生活与文化亦异”，⑨在此基础上逐步完成了对中国上古民族、文化理论的建构。随着中国考古学的蓬勃发展与古史研究的不断深入，蒙氏以“太古民族三系说”为骨干的上古民族、文化理论不断迎接着学术界的是非褒贬，但历经八十个春秋，该理论的学术地位却在学术界的臧否中不断得到彰显。在新的学术背景下，对蒙氏上古民族、文化理论作进一步深入的研究，有助于系统考察民国时期中国古史的学术倾向和中国古典学的路径，因而仍具有重要的学术价值。

二、现代学术视野下“太古民族三系说”重新审视

新史学家对上古时期民族族系进行区分，并非始于蒙氏。早在1917年9月，被誉为“新史学的开山”⑩的一代学术大师王国维先生在论证殷周制度的重大差异之前，即曾屡屡言及:“自五帝以来，政治文物所自出之都邑，皆在东方，惟周独崛起西土”，“故以族类言之，则虞夏皆颛顼后，殷周皆帝喾后，宜殷周为亲，以地理言之，则虞夏商皆居东土，周独起于西方，故夏商二代文化略同”。瑏瑡在我们今天看来，王氏依都邑分布将上古民族区分为东西两系，打破了司马迁以来三代同出一元的传统观念，但由于当时《古史辨》运动尚未兴起，加之中国民族学尚未建立，故王氏虽较早将三代民族区分为东西两系，但并未能进行科学的解释。以后，徐中舒先生对王氏以上论点大胆提出质疑:“王静安先生谓殷以前帝王宅京，皆在东方，惟周独崛起西土，其界划至为明白。此东西两土之民族，是否为同一民族?此问题在人类学地质学未有新发见以前，吾人实不能加以证明”。徐氏认为汉人所传《世本•帝系姓》殷周同出帝喾之后的记载，“世远代湮，其说难征”，他进一步结合上古时期的文献和金文资料从多角度论定“殷、周非同种民族”。①以后，傅斯年先生“以东西地理角度来讨论三代时期的民族构成关系，揭示了夏商周三族的冲突与交替”，②提出著名的“夷夏东西说”。从学术史的角度看，傅氏《夷夏东西说》并非王氏《殷周制度论》的单纯延续，尤其傅氏自觉借鉴“混合”等西方民族学观念，考察上古时期民族构成，显然较王氏又向前迈进了一步。然随着考古学的蓬勃发展与文化人类学的兴起，傅氏以东西地理角度区分三代民族构成的理论，日臻暴露出不少突出的问题。

如20世纪80年代，杨向奎先生曾对傅说提出怀疑:“本来东方西方是一个相对概念，不建立一个座标点的话，是没法分东分西的，傅的方法先建立商代起于中国东北部以至河南东部的座标，而夏在其西，于是有夷夏东西说”。杨先生在文中还列举大量证据，对傅先生的论点进行了全面的批判:“我们不能说夏初的夷夏交争，是界划分明的斗争，他们是内部混战，夷夏杂处，已由对峙而趋于融合”。③李学勤先生进一步提出了“夏朝不是一个夷夏东西的问题，而是夷本身就在夏朝的范围之内”④的新说。综上所述，从王国维到傅斯年，新史学家对上古时期民族族系的区分，均存在着不同程度的问题。蒙氏“太古民族三系说”以纯粹的山川地域来划分部族，与王、傅二氏二分说相比，显然旨趣迥异。近期有的学者对这一著名的理论给予高度评价:“蒙文通‘江汉’、‘河洛’、‘海岱’三大部族的重要构想，对于徐旭生1943年撰《中国古史的传说时代》，提出我国古代‘部族’的三集团说，即华夏集团、东夷集团和苗蛮集团，具有重要的启迪性。蒙文通及徐旭生的这一前瞻性构想现在已经被大量考古实践证明了它的正确性”。⑤然更多学者则指出，“蒙文通纯以山川地域为标准进行的划分，拿今天许多考古学家所做的工作来看，显然已经不符合新石器时代考古发现所揭示的考古学文化聚落所处的地域环境”。⑥自蒙氏“太古民族三系说”及徐氏三集团说相继提出以来，随着新石器时代田野考古工作的全面展开，学术界又陆续提出了五分说、⑦六大区域说⑧及九个人文地理区系说，⑨均在一定程度上从考古学角度对蒙氏“太古民族三系说”提出了不少新的疑问。在我们今天看来，运用现代考古学的区系理论探究上古史时期尤其传说时代的历史，迄今仍有不少学理上的疑难。如目前的考古学资料表明，长江中游的新石器时代存在着一种不同于黄河流域的自身有连续发展序列的文化系统。已知有三大阶段，每阶段都可以划分成好几个文化或类型。唐嘉弘先生指出，所谓这个文化的三大阶段，它们的绝对年代还说不准确，“缺环尚多”;一些地区的文化，“自身的发展序列还联贯不起来”;“显然还有别的类型”。

总之，所谓这个不同于黄河流域的文化系统，本身确实存在了许多问题，究竟其中有多少类型?各文化类型之间的关系如何?各类型与该文化系统之间的异同和归属如何?它们的主人是否同一族属的部落?各部落间的源流、演变和分化如何?文化类型之间的渗透、影响和混融情况如何?等等问题，均无确切可靠的材料予以说明。瑏瑠又如黄帝文化与考古学文化的关系，唐嘉弘先生曾提出二者之间不可对应说:“黄河中下游流域中原大地及华北冲积平原上的新石器时代文化中多元现象更为突出，肯定其中许多均为炎黄族群或其分支的文化，如果要定点判断某遗址为炎帝或黄帝氏族部落的文化，目前显然属于臆测，实在是可资论断的材料太少了。”①由此可以想见，有的学者断言，蒙氏在中国新石器时代考古学几为空白的情况下，对古代民族、文化之区系研究，“不但将纷繁纠结的上古史理出了一个头绪，使很多千百年来争讼不决的问题如桶底脱落，豁然而通;而且其科学性已经为近年来的考古学和人类学的新发现所证明”，甚至誉其为“精密的考证，科学的预见”，②在我们今天看来，的确值得重新审视。不惟如此，蒙氏“太古民族三系说”也日益遭遇现代民族学理论的挑战。严格地讲，先秦时期的人们共同体，见于文献记载的如戎、夷、蛮、狄、濮等，有许多还处于氏族部落的发展阶段。他们的社会尚处于“野蛮向文明的过渡、部落制度向国家的过渡、地方局限性向民族的过渡”，③在漫长的岁月里，氏族、部落之间的增殖裂变与迁徙混融为一历史共相。自20世纪30年代以来，傅斯年、徐中舒先生均从语言学角度对“民”字进行了深入解析:民、蛮、闽、苗诸字皆双声，似是一名之分化。

(人、黎、民)三词，由部落之类名成为人类之达名者，盖有同一之经历焉。其始为广漠之部族，曰人、曰黎、曰民，似皆为丁口众多之种类。④氓和民是中国历史上最广大的土著部族。他们和历史上称为蛮或闽的人，都属同音同义的名称。在更古的年代里，他们就应属于同一族类的人群。貉或作貊，从百，乃后起的形声字。貉、貊为入声字，古收K声。莫白切就是在氓民的尾音后面，加上了一个K的收声。貉如为形声字，它也只代表这个收声。据此言之，貉也应是氓、民的转音。因此貉族也就是从氓、民分化出来的一支。⑤以上文字学解析显然对蒙氏“太古民族三系说”提出不少疑难。几乎与傅氏同时，1937年6月，顾颉刚先生提出著名的“戎夏一源说”。⑥徐中舒先生认为，“经过长期的发展，夏人分为两支，一支是姜姓民族，这是周朝母系的祖先;一是羌族，后来变成了留居于四川、青海、甘肃一带的少数民族。”⑦与此同时，徐先生还曾提出过著名的“周族起源于白狄说”。⑧因而这些尚处于不大稳定状态的共同体和秦汉以后形成的“有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”⑨的民族有着很大的区别。显然，中国早期民族族系并非简单地依山川地域能够区分清楚的。在我们今天看来，蒙氏之后，著名历史学家徐旭生先生研究中国古史的传说时代，不用“民族”，而是用“集团”对上古族群进行区分，显然，徐氏的研究较蒙氏增加了诸多科学的因素。

三、以五岳说演变及十二州疆域扩展证中国古代民族、文化西渐质疑

综前所论，蒙氏《古史甄微》“乃本三系之说而演绎;盖古史分三方传说，实全部《甄微》之骨干也。故其言民族，则有泰炎黄之殊;称史说，则拈晋、楚、邹鲁之互歧;推之以至于学术思想制作政教等族之不同。”瑏瑠早在蒙氏《甄微》发表不久，中央大学史学系学生张崟即对蒙氏材料运用先入为主以致若干理论证据薄弱的问题提出质疑。①如张氏举《楚辞•天问》之记载屡有与《竹书纪年》“等视齐观”、与《孟子》引书“说合”，《离骚》所记与三晋及东方之说“并合”;又举《竹书纪年》三条并与《书序》合，又举《竹书》多条与其它文献“同过于异”。张氏力陈《韩非子》为杂家之作，“自不足以厕北方史说之林”，批评蒙氏“掩其相同，而吹毛索瘢惟异之求”。又举证“墨翟孟轲常相对举”，对蒙氏“邹鲁之说必自相同”的论点提出质疑。张氏并举九例，以证“晋楚邹鲁之所传”，多“彼此相通”;举证《荀子•正论》“直攻北方之说，而目之为世俗之说”，质疑蒙氏将《荀子》“目以为北方之儒，而且谓其持论不同邹鲁者”。张氏以为，“三方史说之既不必尽别”，蒙氏“所以证各方学者自成一系之说之证，又不免已胸具成见，征嫌阿厶”。

张氏批评蒙氏将《楚辞》“以神话荒唐一概视之”，又结合文献和卜辞，对蒙氏“三晋之学，史学实其正宗;《六经》、《天问》所陈，翻不免于理想虚构”，“北方三晋之学邻于事实”等论点提出反证。此外，张氏以为，“诸子立说……随事取譬，初无一贯之史识”，批评蒙氏“必云某也属于彼系史说，某也属于此系史说，案部就班，壁垒井井，似反觉戾于事实矣”;举证蒙氏“所举以为三晋南方史说之代表最星宿者，不过《山经》及《汲冢》之书;而前者既决非禹制，《纪年》又显成于战国;本身真伪，犹未分明，则吾后学者于古史传说之从远，自不容舍去古未远之孔门儒家传说，而反仞晚出诸子百家之谰言耳”。在我们今天看来，张氏以上质疑，大多是有根据的。毫无疑问，蒙氏论证“太古民族三系说”并以他的三系统证明自古以来的华夏中心扩散说是靠不住的，对于打破传统的三皇五帝“一系相承之谬”，矫正晚清以来中国古代文化西来之说，对于新史学观念和科学的古史系统的建立，颇具重要的启迪作用，但正如张氏所言，蒙氏在论证自己的学术观点时，选取材料，往往先入为主，胸具成见，诸多结论，疑窦丛生，从而使其建构的上古民族、文化理论，证据薄弱，学理逻辑显失缜密。如蒙氏力陈“中国文化之起于勃海，盛于岱宗，光大于三河”，②他认为，“以五岳帝都考汉族自东而西之迹，其事已彰，再考之九州，则尤明凿”。③事实上，在我们今天看来，蒙氏用以立论的证据，既非“已彰”，也非“明凿”。值得进一步思考的，《尔雅•释地》更有“中有岱岳，与其五谷，鱼盐生焉”之地理观念，与《尔雅•释山》出入较大。

蒙氏曾试图对以上材料进行疏通，提出了如下观点:上世华族聚居偏在东北，故泰山为中。上世都鲁、卫而泰山为中，东土固辽;中世都三河，周世居三辅，嵩华为中，而西南辟地日广。是以五岳与王都言之，惟见我华族之自东而西……④无独有偶，著名历史学家吕思勉先生似乎也较早注意到以上材料中有关岱岳记载的歧异，指出:“以嵩高为中，乃吾族西迁后事，其初实以泰岱为中。”⑤蒙、吕二氏用族群流徙、政治中心转移来解释《尔雅》有关岱岳方位的分歧，长期受到学术界的普遍重视，因此，在蒙、吕二氏已有研究成果基础上，在新的学术背景下对该问题进一步作更为深入细致的研究，仍显得颇有必要。为进一步说明该问题，兹将《尔雅•释地》中所举“八陵”相关文字，录之如下:东方之美者有医无闾之珣玗琪焉。东南之美者有会稽之竹箭焉。南方之美者有梁山之犀象焉。西南之美者有华山之金石焉。西方之美者有霍山之多珠玉焉。西北之美者有昆仑虚之璆琳琅玕焉。北方之美者有幽都之筋角焉。东北之美者有斥山之文皮焉。中有岱岳，与其五谷，鱼盐生焉。值得注意的，《尔雅•释地》“八陵”的记载，《淮南子•坠形》中亦有类似记载，只是个别文字略有出入:东方之美者有医无闾之珣玗琪焉。东南方之美者有会稽之竹箭焉。南方之美者有梁山之犀象焉。西南方之美者有华山之金石焉。西方之美者有霍山之珠玉焉。西北方之美者有昆仑之球琳琅玕焉。北方之美者有幽都之筋角焉。东北方之美者有斥山之文皮焉。中央之美者有有岱岳以生五谷桑麻，鱼盐出焉。以上各陵除东南之会稽、西南之华山、西北之昆仑虚屡见于古代文献，地望略微清晰外，南方之梁山、西方之霍山之方位均与传统记载不合，此外，东北之医无闾、北方之幽都，鲜见于文献记载。兹综合前人已有研究成果，对八陵地望予以重新考察。《淮南子》是战国至汉初黄老之学理论体系的代表作。该书以道家思想为指导，吸收诸子百家学说，融会贯通而成，著作时代约在汉景、武之际。①该书作者众多，内容庞杂。根据当代历史学家研究，“《淮南子》和《山海经》不仅都采用了邹子的大九州世界图式，而且在内容上彼此承袭，有时竟原文照录，两部文献都是方士所传的邹子遗说，其间不同者乃至抵牾者则是此说流传中的变型”。“至少也可以说，《淮南子》作者曾参考了《山海经》”。②

由此推测，《尔雅•释地》有关八陵及“中有岱岳”的地理观念，似最初亦采自邹衍大九州说，而受到《山海经》等著作的深刻影响并直接袭自《淮南子•坠形》篇。既然如此，我们对《尔雅•释地》“中有岱岳”的地理观念就不难给出较为真实的解释。《史记•孟子荀卿列传》说，邹衍“先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹”，并在此基础上作出推论。邹衍生活的时代相当于齐宣王、齐湣王之世。齐国自齐威王政治改革以后，社会经济空前繁荣，齐国逐步强大起来，《史记•齐太公世家》说，齐威王时期，“田氏卒有齐国……强于天下”。齐威王以后，随着国际政治、军事形势的变化，“天下强国无过齐者”，①齐迅速与秦、魏等大国形成鼎立之势。《战国策•齐策一》记载苏秦为赵合纵说齐宣王云:齐南有太山，东有琅邪，西有清河，北有渤海，此所谓四塞之国也。齐地方二千里，带甲数十万，粟如丘山。齐车之良，五家之兵，疾如锥矢，战如雷电，解如风雨，即有军役，未尝倍太山、绝清河、涉渤海也。临淄之中七万户，臣窃度之，下户三男子，三七二十一万，不待发于远县，而临淄之卒，固以二十一万矣。临淄甚富而实，其民无不吹竽、鼓瑟、击筑、弹琴、斗鸡、走犬、六博、蹹踘者，临淄之徒，车毂击，人肩摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨;家敦而富，志高而扬，夫以大王之贤与齐之强，天下不能当。齐湣王继位后，国力更加强盛。《史记•乐毅列传》记载:“齐闵王强，南败楚相唐眜于重丘，西摧三晋于观津，遂与三晋击秦，助赵灭中山，破宋，广地千余里。与秦昭王争重为帝，……诸侯皆欲背秦而服于齐。”正是在这样的情况下，邹衍为齐国设计了一套新的统一天下的未来版图和统治方案。因而，其以岱岳为“中央之美者”，形成八陵之外，“中有岱岳”的地理观念，是不足为怪的。惜吕思勉、蒙文通二先生未能将该段历史结合起来，用族群流徙、政治中心转移来解释《尔雅》有关岱岳方位的分歧，则与先秦秦汉时期的历史实际相去甚远。不惟五岳问题多多，九州同样也是一个极其复杂的难题。蒙氏以今文家十二州“不自舜始分”为据，断言:唐虞以前疆土，北有并、幽，而东越海有营，东北土宇固视《禹贡》为辽。岱岳既为中央，则上古汉族聚居之地偏于东北可知也。②事实上，不惟蒙氏对《尔雅》“中有岱岳”解读有误，而且以《尚书•尧典》所记十二州为据，推测唐、虞以前疆土较《禹贡》辽阔，则重现旧史学家“杂糅”、“泥古”之流弊。通读《尧典》，知其虽泛言十二州，并无具体州名。顾颉刚先生以为《汉书•地理志》“武帝攘却胡越，开地斥境，南置交阯，北置朔方之州，兼徐、梁、幽、并夏、周之制，改雍曰凉，改梁曰益，凡十三部，置刺史”，“就是十二州的背景的最好的说明。”③

陈梦家先生谓“今所传汉本《尧典》非先秦之旧。改九为十二，当在秦并天下以后。”④尽管以上两位先生在没有确切的版本依据及历史事实根据的前提下，所提出以上论点，并非学术界的最终定论，但以十二州较九州晚出，则较为符合先秦时期的历史实际。随着考古学的蓬勃发展，学术界对九州的认识日趋明晰。春秋时期齐灵公时期的青铜器《齐侯镈钟》铭文论及成汤“有严在帝所，咸有九州，处禹之都。”《左传》襄公四年引《虞人之箴》:“茫茫禹迹，画为九州，经启九道。”这是有关禹画九州的较早记载。但事实上，以上文字虽然记录了“禹画九州”的传说，但并无具体的州名。战国时期的文献中，“九州”名称逐渐具体化。其中，《尚书•禹贡》、⑤《周礼•职方》⑥和《吕氏春秋》中九州州名，有同有异。随着古史研究的全面深入，目前基本上没有人相信《尧典》为唐虞时作品，②《尧典》泛言十二州，但并无举具体州名。十二州名从空泛到进一步具体化，经历了相当长的一段时期。《史记•五帝本纪•集解》引马融语:“禹平水土，置九州。舜以冀州之北广大，分置并州;燕、齐辽远，分燕置幽州，分齐为营州，于是为十二州也。”《尚书•尧典》引郑玄注:“舜以青州越海，而分齐为营州，冀州南北太远，分卫为并州，燕以北为幽州。新置三州，并旧为十二州也。”由此可见，十二州的观念不会早于汉代。近代以来的史学家早已注意到问题的症结所在。如崔述云:“十二州之名，《经》、《传》皆无之。幽、并、营之为州虽见于《周官》、《尔雅》，然彼自记九州之名，与舜之十二州初无涉也。……古书既缺，十二州名无可考证，则亦已矣。适见《周官》、《尔雅》有幽、并、营三州名为《禹贡》所无，遂附会之以补舜十二州之数……而不知其误且诬也。”③郭沫若先生云:“《尚书•禹贡》称夏禹敷治洪水，分天下为九州。……《尔雅•释地》、《逸周书•职方篇》、《吕氏春秋•有始览》……诸书所错见之州名恰为十有二，故又以为乃《虞书》‘十有二州’之旧，案此均莫须有之说也”。①总之，迄今为止，绝大多数学者赞同“汉代经师要为《尧典》指实州名，就正好把九州加此三州(作者按:幽、并、营州)，遂有马融、郑玄之注，牵强附会地说成这三州是舜从禹九州中的冀、兖两州分出来，而后就成为十二州了”。②由此可知，蒙氏以《尧典》十二州以证唐、虞以前疆土，“东北土宇固视《禹贡》为辽”，显然由于缺乏对材料的严格审查而不能成立。此外，蒙氏笃信“《禹贡》，夏制也，《职方》，周制也”，③“自禹平水土，制定九州，作《禹贡》，殷周沿之”，④并且由二者比较中得出“所谓汉族者，历三代益复西南移”⑤之结论，同样承袭旧史学家“一遵往古代代相承之说，亦步亦趋，不稍更易”⑥之弊，从而使其建构的“中国文化之起于勃海，盛于岱宗，光大于三河”上古民族、文化理论，失去坚实的史料基础。以上仅由蒙氏据五岳说之演变及十二州疆域之扩展论及中国古代民族西渐及中国文化自东向西发展之势，可以清晰地发现，蒙氏由于缺乏对文献材料的时代、真伪、著述背景等关键性问题作严格的审查，由此导致其立论证据薄弱，理论体系多失缜密。

四、“上古”、“三代”文化论的逻辑疑难

蒙氏《古史甄微》发表不久，又作《三代文化论》作为《古史甄微》之补篇，刊于《史学杂志》1930年第二卷第四期。此前，《古史甄微》已有《上古文化》一节。为研究方便，兹将以上两部分加以综合，称之曰“上古”、“三代”文化论。蒙氏提出:“唐、虞以上，三族文化各不同，纪于远而听于神或略同。……唐、虞之下，三代文化各不同，纪于近而命以民事则大体不异。”⑦蒙氏“上古”、“三代”文化论在一定程度可以揭示出上古时期文化发展的若干信息，然随着中国古史研究的深入，则似乎发现，蒙氏的以上理论表述并不能准确反映出上古文化产生与发展演变的总体趋势，因而仍具有一定的局限性。早在蒙氏《三代文化论》发表之前的1917年，王国维先生在其学术名作《殷周制度论》中明确提出了“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际”，“夏、殷间政治与文物之变革，不似殷、周间之剧烈”，“虞、夏、商皆居东土，周独起于西方，故夏、商二代文化略同”⑧一系列重要论点。显然，王氏有关上古、三代文化的理论与蒙氏的旨趣相差甚远。这里应该强调的，王、蒙二氏谈论上古、三代文化的重点有较大区别，王氏侧重从三代制度变迁角度立论，而蒙氏则更多强调“地理关于文化之重要”，⑨因而很难以科学的标准去评论二者论点孰优孰劣，但惟从逻辑学角度，便不难发现，蒙氏“上古”、“三代”文化论似乎存在若干疑难。蒙氏屡屡言及:“中国古代之文化，创始于泰族，导源于东方。”⑩蒙氏依据大量后起之说，申论“泰族为长于科学、哲学之民族”，“炎族为长于明祆祥、崇宗教之民族”，“黄族为长于立法度、制器用之民族”，瑏瑡并强调指出“泰族者武事恒劣于炎、黄二族而文化独盛”。瑏瑢不惟如此，蒙氏将三族文化强与春秋、战国时期方渐成体系的各种文化进行机械地联系:“法家者流，此东方之北方文化;道家者流，为东方之南方文化;儒家者流，独行数千载，义理实为中国文化之精华，此正东方之东方文化也”。瑏瑣很显然，蒙氏此种牵强附会的区分，建立在其创立的“太古民族三系说”的基础之上。

前已论及，“太古民族三系说”已日益遭遇考古学与民族学理论的质疑而疑难重重，与此同时，蒙氏将数千年间之文化流变，视为一系相承，同样也不符合中国古代文化发展演变的历史实际。历来治中国文化史的学者，并不否认地理环境对于文化生成与发展的重要影响。在以往的学术论著中，或将中国早期文化区分为农耕文化与游牧文化，更有学者从更辽阔的视域用农耕文化与海洋文化加以区分，但有一个事实则是不容否定的，“中国文化自始即在一大环境下展开”。①正因为此，钱穆先生以黄河流域的早期文化为例指出，“中国文化发生，……他所依凭的是黄河的各条支流。”在此地理环境下，被钱氏区分为“中国古代较为西部的一个文化系统”的“虞、夏、周三系的文化，很早便能融成一体，很难再分辨的了”。不仅如此，钱氏认为，它们与“中国古代较为东部的一个文化系统”的“中国东西两大系统的文化，早已有不断的接触与往来，因此也就很难分辨说他们是两个系统”，“及到周代兴起，则长江流域汉水、淮水，济水、辽河诸流域，都成为中国文化区域之一部分”。②钱氏以上论断，颇为符合中国文化发生、发展的历史实际。在统一的大环境下，由于经济生活方式相对接近，中国上古时期各族的文化在长期的碰撞与交流过程中，相互兼收并蓄，“殷因于夏礼”，“周因于殷礼”，③“周监于二代”，④有损有益，逐渐共性远远大于个性，从而逐步奠定了中国古代多元一体的民族、文化格局。应该强调的，随着田野考古工作的全面展开与中国古史研究的逐步深入，中华文明“从多元走向一体”的“总体趋势”⑤不仅由于与古代文献透露的若干重要历史信息颇为一致，而且逐渐为新石器时代和夏商周三代考古学资料所证实，从而逐步得到学术界的认可。综上所论，在新的学术背景下，蒙氏“上古”、“三代”文化论的确有重新检讨的必要。

根据前面的综合分析，对蒙氏上古民族、文化理论的建构基本可以获得如下几点认识:1.蒙氏在中国传统学术的现代转型时期，打破流传数千年的三五体系，从而逐步建立新的民族、文化理论，就此而论，其建构新的古史理论的基础已渐趋科学和理性。2.随着考古学和民族学研究的深入，作为蒙氏建构新的民族、文化理论的重要基础和骨干的“太古民族三系说”，不断受到新的质疑和挑战，并日渐动摇着蒙氏的上古民族、文化理论的基础。3.从学术理路看，蒙氏终究没有完全去除旧史学“杂糅”、“泥古”等流弊，诸如他用五岳的演变与十二州疆域的扩展以证中国古代民族文化西渐之势，则由于缺乏对古史材料的严格考察，难免导致立论证据薄弱，理论体系多失缜密。4.由于蒙氏著述《古史甄微》的时代，中国的田野考古工作尚未全面起步，加之蒙氏对新史学家的学术理论和方法未予以关注和重视，其所建立的上古、三代民族、文化理论，在学理上的疑难越来越明显。5.在新的学术背景下，对蒙氏建构的上古民族、文化理论，需要作实事求是的探究和重新审视。从学术史研究的角度看，这一审视对中国上古民族、文化研究的继承与发展有着重要的现实意义。