浅析比较文学视野中的信徒之死

比较文学是以不同民族、不同文化体系之间的文学关系以及文学与其他相关学科之间的相互关系为研究对象，以国际的眼光和比较的途径所进行的，旨在探索文学的普遍规律和特点，以促进文学交流和文学发展的学术研究①，因此，具体的某一作家的某一作品，若主题、内容涉及不同民族或文化以及文学与其他学科的冲突和交融，也是比较文学的研究对象。要深入研究此类“混血儿”作品，必然要探究两种或两种以上的异质文化或学科的特点和规律才能真正解读作品，要深入细致研究一篇作品，绝不可能是就事论事，而只要在研究过程中对该作品所包含的异质文化或学科的双方或多方均做到成体系而不是点到为止的研究，均可视作是比较文学研究，因为比较文学本来就是一种谁都可以用的、可以在各学科间自由游历的文学研究方法，和传统的以时间段划分的古代文学、现代文学、当代文学以及以地域划分的国别文学不是一个范畴。正确认识“混血儿”作品并将其列为比较文学研究的对象不仅可以降低比较文学研究的门槛（不必要完全精通、熟知两国或两个作家后才能动笔），而且还可以消除比较文学学科与其他学科间的领地冲突（比如古代文学学科研究王维诗中的佛教思想并非某些比较文学学者所指责的“不搞比较文学的人做的伪比较文学”）。当然，之所以把某个作家的某篇“混血儿”作品作为比较文学研究的具体对象，是由比较文学一向不明不白的定义决定的“，四跨”“、三跨”“、二跨”“，跨”来“跨”去，始终达不成共识，而且法、美两国的两个“跨”也根本不是一个范畴，一纵一横，各有道理，想把它们作为同级子项放在一个母项（定义）下，纯属风马牛，因为同一母项下的各子项应该是并列关系，不能相互冲突或包含，而且各子项均应成为构筑母项的不可缺成分，即其属性为必然，而非或然。目前的“跨民族”“、跨文化”“、跨学科”提法显然是陷入或然误区，而要避开这种误区，则应研究本身就包含异质文化及不同学科知识的“混血儿”作品。芥川龙之介出身江户文化浓郁的传统家庭，自幼谙习汉文并熟读和汉古典，中学、高中及大学时代又专攻英文，曾以《威廉•莫里斯研究》为题作毕业论文，他不仅在文章中吟咏汉诗，而且还主编有大型书卷《现代英语文学系列》。在他的作品中，不但斯特林堡、爱伦坡、梅里美、波德莱尔、托尔斯泰等外国作家的名字不时出现，而且还有《仙人》、《黄粱梦》、《山鹬》等直接取材外国的“外国物”以及文学与宗教相和合的“切支丹物（”当然还有一些和佛教关系密切的作品）。芥川的“外国物”和“切支丹物”均属“混血儿”式作品，可视作比较文学研究的对象。

芥川龙之介是个善于借用现有材料的作家②，他的小说半数以上都能找到外国渊源或对应物，就其“切支丹物”而言，《流浪的犹太人》出自巴瑞古德《中古奇谈》中的《流浪犹太人》篇《，信徒之死》出自东京大主教保罗•马利亚所著《圣徒传》中的“圣玛丽娜”篇《，路西法》则出自巴鼻庵的《破提宇子》，等等。有些篇章虽无明确材料来源，但仍可看出对外国作家作品的借鉴，如《烟草与魔鬼》与法郎士的《教士的木樨草》，《黑衣圣母》与梅里美的《伊尔的维纳斯》，等等。在芥川的“切支丹物”中，最具有比较文学研究价值的当属《信徒之死》。《信徒之死》1918年9月发表在《三田文学》上，一经刊出即引起轰动，因为该作不仅结构新颖——正文前后有出自古典的题记及短评，而且用了天草版《平家物语》中的古文法和词汇，因而被众多芥川研究专家视作“芥川文学中屈指可数的代表作（”海老井英次）、“‘切支丹物’中的代表作”（石割透）③。这篇文章不仅使芥川信心倍增，而且他在文章第二节所虚设的出典《黄金传说》竟被许多读者信以为真，甚至有书商高价索购。《信徒之死》题材源自东京大主教保罗•马利亚的《圣徒传》，而该《圣徒传》则是对沃拉金《黄金传说》的改编，《黄金传说》原文为拉丁文，1483年由英国人考克斯顿译成英文，芥川所拥有的这个英译本中的《圣贞女玛丽娜》、《圣西奥多》及《圣玛格丽特》三个女圣徒故事均与《信徒之死》异曲同工，其中圣贞女玛丽娜形象与罗伦佐更为接近，被视作是《信徒之死》的直接原型，因此我们可以从影响角度对二者进行比较研究。

《信徒之死》讲述长崎一年轻教徒罗伦佐昏倒圣路加教堂外，被神父收留后因貌美而数遭入教堂祈祷的伞匠之女色扰。该女未能得逞，遂污罗伦佐使其怀孕产子，罗伦佐因是被逐出教门。罗伦佐乞食荒郊，生活孤凄，但仍于夜间前往教堂祈祷如故。一日长崎大火，伞匠父女逃命，遗幼儿于火中，众人合力施救，终因火大而只能凭天由命。罗伦佐突现，高呼“上帝保佑”而入火屋中，在被火梁砸中的刹那奋力掷儿于其母前。众人以罗伦佐所为乃亲子之情使然。奄奄一息的罗伦佐被救出，伞匠之女恸哭忏悔，誓言其子乃邻家少年之后。神父等全体信众乃视罗伦佐为殉教，正祷至“少年之身”时，忽见罗伦佐破衣中双乳挺出，方知少女罗伦佐忍辱负苦及舍命救婴之伟大。《黄金传说》中的《圣贞女玛丽娜》、《圣西奥多》和《圣玛格丽特》同样是女扮男装忍辱殉教的故事典例，现以《圣贞女玛丽娜》为例加以解说。玛丽娜为独生女，母丧，父扮其为男子，俱入修院。二十七岁时，父亲弥留，嘱其坚定信仰，决不可暴露女身。玛利奴斯（玛丽娜入修院后所得之男名）常驱牛车给薪修院，偶得停驻某家。此家女与一兵士私通产子，被质询时称此乃修士玛利奴斯强暴所致。玛利奴斯被逐，乞食城外三年。该女之子断奶，家人托修道院院长将其转交玛利奴斯抚养，玛利奴斯忍辱育婴两年。后众修士为其举止所感，将“他”召回修院以充贱役。玛利奴斯行善一生而终，当大家准备洗其尸身葬之污隅时，却发现“他”原来是个女人。修士们大为震惊，深悔，于是他们在教堂里为她举行了庄严的葬礼。至于那个污毁玛丽娜的女人，则被魔鬼捉住，到圣女墓前忏悔后才被释放。后人尊其辞世日六月十八为圣日。

比较《信徒之死》与《圣贞女玛丽娜》，后者作为教会的道德教材，显然着重突出了玛丽娜的圣徒身份：信心、忍耐、童贞。这几乎是所有基督教女圣徒所必须具备的品德，因为基督教史上的女圣徒或曰圣女都是以圣母马利亚为榜样行事的。圣母马利亚的信心首先体现她听了天使传报后的回答上：“我是主的使女，情愿照你的话成就在我身上”④，接着又大唱尊主颂：“我心尊主为大，我灵以神我的救主为乐”。其次体现在她对耶稣所从事的遭乡亲所唾弃的事业的支持上。一次耶稣在迦百农讲道，马利亚前来见他，耶稣当众声称“听了神之道而遵行的人，就是我的母亲。马太和马可就此事另有论述，有“谁是我的母亲”之语，显然是忽略了圣母的地位，因为耶稣的话里有一层明显的意思，即马利亚是听从上帝之道而遵行的人⑤。另外，耶稣死后，马利亚继续遵循儿子的道路，和儿子的弟子们一起在马可楼祷告。马利亚的忍耐首先体现在未婚而孕所带来的世俗压力上，因为按摩西律法及当时习俗，她的行为可被视作是非法婚外妊娠，当以淫乱定罪被乱石打死。她的忍耐其次体现在儿子耶稣对她的权威的背叛上——耶稣十二岁时朝圣耶路撒冷走失，父母找到他时他还振振有辞“为什么找我呢？”马利亚的最大忍耐则是目睹儿子在十字架上的惨死。而马利亚的童贞则是早期基督徒以无性圣婚模式对宗教领袖身世的抬升，罗马帝国早期淫乱成风，而且希腊、罗马史诗中英雄人物的母亲在怀孕时虽有神的参与，往往强调的是民女与神交合而生出英雄后代，女性只是充当了一个生育载体，并未因此而得以“圣化”；而在福音书童女生子故事中，上帝藉马利亚实施自己的创造（第二亚当）计划，突出了马利亚这个特定载体的重要性，而且上帝又不以生殖者面目出现，更表现出了“圣婚”的纯洁性，因而基督教不仅视马利亚孕前童贞，而且生耶稣后依然保持童贞。当然，早期基督徒所强调的贞洁观有与淫行划清界限以抬高自我身份之意。保罗在与格林多教会谈及婚嫁时，说“：论到童身的人……据我看来，人不如守素安常才好……没有出嫁的，是为主的事挂虑，要身体、灵魂都圣洁……我说这话是为你们的益处，不是要牢笼你们，乃是要叫你们行合宜的事，得以殷勤服事主，没有分心的事……叫自己的女儿出嫁是好，不叫她出嫁更是好……按我的意见，若常守节更有福气。”正因为如此，在《圣贞女玛丽娜》的故事中，玛丽娜的父亲丧偶后非但没有续弦，而且还带着女儿入了修道院；他不但让女儿扮男装过禁欲生活，而且二十七岁时非但不让她出嫁还要求她无论如何也不可对人显露女身，这都是在践行保罗的教导。而玛丽娜则以圣母为榜样“，以极大的忍耐承受了一切且凡事感谢上帝”⑥。玛丽娜死后被尊为圣女，实现了自己的人生价值，属于完美的圣女形象。她的故事营造了一个“女扮男装——绯闻——遭难——至死方现性别——获得名誉”的成圣模式。

芥川龙之介是一个善于玩弄文学技巧的作家，因而在他的《信徒之死》中，对“女扮男装——绯闻——遭难——至死方现性别——获得名誉”这一模式作了大量补充。故事开篇，芥川以题记的形式给作品作了道德定性——“纵令人寿三百岁，身心欢愉，较之来世无尽欢乐，亦如梦幻耳。”“立志行善者，方得圣教之妙理。”这两条格言出自早期“切支丹文学”中的《规过书》和《效法基督》，从而使作者隐身幕后，让读者的思想自由驰骋。在主人公罗伦佐出场时，与沃拉金全知叙事中玛丽娜的明晰身世相反，芥川并未交待罗伦佐的性别、出身，只是让她饿昏教堂门口，醒来后声称父即天主，家即天国。在“女扮男装”这一步骤，芥川显然比较高妙，因为罗伦佐一出场即被视作男人，虽容貌、声音有女相，但直到最后一刻才在读者面前验明正身“。绯闻”方面，世俗小说自然不同于宗教圣徒传，因此芥川可以写伞匠之女送秋波、寄情书等细节，而沃拉金只写玛丽娜遭污蔑，而不讲为什么，因为既然要把玛丽娜写成圣女，而且前面已讲到玛丽娜严格禁欲，自然不存在桃色可能“。遭难”方面二者别无二致，只是《圣贞女玛丽娜》中多了玛丽娜忍辱抚养加害者的孩子，以德行感化众人复被召回修院的故事，当然这是为了突出圣徒的忍耐特性，让其苦上加苦，辱上加辱。此外,《信徒之死》中伞匠之女产子后，当初向神父控告罗伦佐的伞翁也因得孙有娱而忘却旧事，也体现出日本社会贞洁观念散乱的特征。玛丽娜的死属寿终正寝，死后众人为其洗身入殓方见其女身。罗伦佐则轰烈而死，赴火救婴，以“刹那的感动”向人们展示了“无私之爱”这一人类的内质和“人生得以充实的一瞬所产生的幸福”，这一点可谓是对日本传统美学中“瞬时美”的绝好体现。长期生活在自然灾害频发的狭小岛国的日本人从生命无常中归结出一种“瞬时美”的观念，他们认为残月、花蕾、花落中潜藏着一种令人怜惜的哀愁情绪，这种即逝的事物会增加美感，歌圣芭蕉的“古池や/蛙飞こむ/水のおと”所追求的就是青蛙投水后的“扑通”一声。再加之佛教传入日本后，生死轮回观使许多人认为生即死、死即生，向生而死，虽死犹生，以至许多人视自杀为“瞬时美”的最佳体现。明治维新后，在外来文化冲击下，一些固守传统者更是将这种“瞬时美”发挥到极致，于是就有了北村透谷、有岛武郎、芥川龙之介、太宰治、三岛由纪夫、川端康成等自杀系列，而川端的“死是最高的艺术，是美的一种表现”⑦可以说是对日本文化史上对“瞬时美”的追求的总括。而事实上芥川之所以服安眠药自杀也是为“死得美（”《致一个老朋友的信》）。《信徒之死》中罗伦佐以死来体现生命的价值，是一种主动行为，包括她最后显露女身也是因衣服焦破平躺之后必然爆乳，读者能从中体会到一种对善与美的进取精神。而《圣贞女玛丽娜》则属劝善倡忍之文，自然要让玛丽娜被动到底。“获得名誉”方面，罗伦佐之举让众人大为感动，神父带头诵经盛赞，形同玛丽娜的隆重葬礼；圣路加教堂会众及伞匠之女的痛悔亦与修道院众人的惭愧及诬陷玛丽娜的女人的墓前忏悔相一致，只是多了魔鬼捉拿的花絮。通过二者对比，我们可以判明《信徒之死》从叙事技巧及故事情节上相对于《圣贞女玛丽娜》显然是青出于蓝而胜于蓝，且体现了日本人独特的审美情趣，但开头题记及结尾叙述故事出处虽不能说有蛇足之嫌，亦可谓技巧过甚，有玩弄读者之感。

上述是对有相互联系的两篇作品做的纵向比较，就“女扮男装——绯闻——遭难——至死方现性别——获得名誉”这一故事模式而言，想必在许多民族、国家都能找到对应物，越南民间故事《氏敬观音》（QuanmhKính）就是一个绝好的例子《。氏敬观音》为无名氏作品，很早就以嘲剧形式流传民间，1868年以788句六八体喃字诗形式出版，1911年由阮文永整理以诗传故事形式再次出版，后被整编成话剧、小说等多种文学形式，成为越南家喻户晓的道德教化故事。顾名思义《，氏敬观音》是一个佛教故事，在尚未从大藏经及各类佛教典籍中找出其出处之前，我们暂不去探讨它的出现是否与1533年天主教入越而受圣徒传《黄金传说》影响所致这一问题。我们今天所能看到的《氏敬观音》如同芥川的《信徒之死》，都是对原典故事的改编，但一佛一耶，同中有异，按孟昭毅教授《比较文学通论》中对可比性的定义，这两篇作品显然可资一比。

《氏敬观音》讲述的是古高丽国的故事。一莽姓人家生女名氏敬，此女才色兼备，后嫁于书生崇善士，善士俊美、德高、好读。一日，善士夜读，困倦伏案而眠，氏敬女红于侧，忽见丈夫颌下有逆须，以为不祥，欲剪之。恰善士惊醒，责氏敬行凶，公婆人等即以谋杀亲夫之名将氏敬休弃。氏敬万念俱灰，扮男装入文殊寺修行，取法名敬心。有富家女氏茂入寺上香，色诱敬心，未遂，遂以与仆僮私通之孕身控告敬心奸淫。方丈将敬心逐出寺门，敬心凄苦行乞但修行不辍。氏茂产子，将孩子交与敬心抚养，敬心忍辱养子三年，临终前遗书双亲诉说冤情。敬心入殓，众人乃知其为女身，由是真相大白，洗刷前冤，氏茂披孝忏悔，葬礼时氏敬被五色云托升，化作观音。《氏敬观音》显然是一个佛教圣女故事，因属民间故事，加之原故事为口口相传的歌谣体，口传之弊加之越南古时言文不一及近代文字载体突变，不同版本的故事内容并不一致，但总体来说，都具备“女扮男装——绯闻——遭难——至死方现性别——获得名誉”这一故事模式《。氏敬观音》以述说轮回之道开篇，说是佛祖为试验一个历经九次轮回尚不能成佛的人，于是将他投胎作高丽国的莽氏敬。这一提纲式的道德定性可视作芥川《信徒之死》开篇的两句题记，都属高屋建瓴式导读语，这也是古代汉文小说常用的叙事模式：先对故事定性，然后娓娓道来。《信徒之死》是一篇稽古之作，本来就擅于取材古典的芥川自然会模仿古典叙事方式，这从同为稽古之作的“切支丹物《”尾形了斋备忘录》开卷亦可看出。氏敬女扮男出家是因为受到公婆虐待，怀有冤屈，而且解释详备，诸如家贫而嫁，婚后无子等，都是儒教伦理下窦娥冤的前奏范式，极具人情味和大众气息，这一点是知识阶层创作的基督教圣女传所难以构思的。儒教传入日本后，虽在修齐治平方面得到推崇，但纲常伦理却无市场，因而鲜有“不孝有三，无后为大”之说，芥川虽深味传统，但就罗伦佐的身世纵使有所表述，亦难以从纲常矛盾起笔。至于“绯闻”，二者却心有灵犀，都是女子入教堂祷告或入寺上香时偷窥主人公，眉目传情，将汉文化圈内女性之娇羞矜持展露无遗。而在女子色诱失败所采取报复行为上，二者却是同中有异。伞匠之女因爱生恨，与他人通奸怀孕嫁祸罗伦佐。而富家女氏茂则是欲火高涨，思敬心炽烈以致将一黑夜过其家门的男子误作敬心，拉入内帷同眠致孕，显怀后父亲严审丑行何来，方指敬心。也就是说，伞匠之女是故意为之，而氏茂却是糊涂失身，也是受害者，对敬心来说则是飞来横祸。

“绯闻”既出，罗伦佐与敬心都选择了独自承受，不加辩护。就罗伦佐而言，自有圣贞女玛丽娜之形象在里面，以沉默来展示自己坚定信念和超强忍耐力。罗伦佐遭诬受辱，离开教堂时遭教友西门迎面拳击，她却说“：主啊，乞恕西门，因为他不知自己所为”，宛然耶稣被钉十字架时所言：“父啊！赦免他们，因为他们所作的，他们不晓得。”这是耶稣“爱仇敌”学说的体现。罗伦佐日后流落荒郊受苦而祈祷如故，也是这种爱的观念支撑的结果。而对敬心来说，面对污罚同样是毫无辩白之辞，她“乖乖遵从处罚，避开正殿，远离禅堂”⑧，独身步出寺门，而对氏茂送来的小孩，也无言接受，期间敬心与氏茂两当事人曾数次交谈，敬心终未点破原委，这里似乎比罗伦佐受诬后至死方与伞匠之女晤面多了一些人情味，也更强化了敬心的人格之伟大。作为佛教故事《，氏敬观音》自然时处参照佛理，大乘佛教六度法门第三为忍辱，忍辱又分为生忍、法忍和无生法忍。生忍即“忍受别人的怨恨、王　鹏：比较文学视域中的芥川“切支丹物”诽谤、恶骂、加害，不生嗔恚心，且能以慈悲心肠去感化他。”法忍即“风吹、雨打、饥饿、寒冷、炎热等事，都能安然忍受。”无生法忍即“对于圣教所说的苦、空、无常、无我的真理，能坚心信仰而不著相。”⑨敬心后来成为观音菩萨，是她苦修六度的果报。因而，就受害者的宗教信心而言，氏敬的忍辱比罗伦佐的夜间祈祷崇高得多。至于二人的死，一如前言，罗伦佐是以死赎罪，而氏敬则是抱屈而终，以对氏茂的关爱为自己积聚轮回的福田。两故事结局都有加害者的忏悔，只是《氏敬观音》特别安排了氏茂家厚葬氏敬，氏茂为其服丧这一符合儒家道德观的情节，氏敬在丧礼上魂登五彩云化作观音，如同妙善大师圆寂玲珑阁，是成佛故事的程式化结局。总之《，信徒之死》与《氏敬观音》属两个文化体系下的同构作品，都以各自的宗教和道德标准使主人公的人生价值得以实现，宗教教理的相同性和人类对美善的共同追求使它们各放异彩，所不同的是《信徒之死》未有《氏敬观音》情节复杂，罗伦佐的德行亦不比氏敬高深，但芥川模糊的叙事方式和人物关系设置（芥川还多处提到罗伦佐有女子之相，使故事扑朔迷离；他还着力叙述罗伦佐与西门的亲昵关系，设同性恋悬念；更有甚者，又写到罗伦佐离开教堂后，西门常去看望伞匠之女所产幼儿，亦让人对他的举止产生疑笃），对读者来说不失为讲述故事的高妙之处。

通过《信徒之死》与典型的西方故事《圣贞女玛丽娜》和典型的东方故事《氏敬观音》的纵横比较，我们不但能认清芥川在文学创作上的技巧所在，更能体会到拥有东西方文化背景的文人芥川对待不同文化的态度——既没有抬高外来文化，亦无贬斥之词，更无独尊本土文化之嫌。芥川在他的遗稿《鞭子》曾说“：自1912年以来，我怀着嘲讽基督教信仰和基督徒的动机，屡作短篇及格言。然而这些短篇都是以基督教的艺术性庄严为道具的，即我在对基督教表示轻视的同时反而喜爱基督教。”芥川在“切支丹物”中对基督教这种异质文化所表现出的矛盾态度，其实是一种辩证视角，因为“神与魔鬼、美与丑、勇敢与怯弱、理性与信仰及其他的一切”都“处于天平的两端”“，不靠goodsense，那就什么幸福也不会得到”（《侏儒的话》），芥川的goodsense即儒家之中庸，要求人们看到事物的两极，以批判的眼光接受异质文化，并在批判中加深了解——这也是比较文学跨文化研究的有效方法。

而尤为重要的是，芥川是以“艺术性庄严”来审视异质文化的，即创作涉及异质文化交融与冲突的“混血儿”作品时坚持以文学为中心，以艺术美感为追求，从而使不同文化在作品内部进行沟通与对话并各显其长，这应该是比较文学跨文化理论指导文学创作实践的最好体现。传统的比较文学影响研究往往以两篇或两篇以上文学作品为研究对象，跨学科研究虽以单篇作品为研究对象，但探讨的往往是其他学科理论对文学创作的影响，研究路径都是单向的。而研究此类体现异质文化平等对话的“混血儿”作品，通过与有事实联系的异质文化作品的纵比和与无事实联系的异质文化作品的横比，以单篇“混血儿”作品为中心，把三篇文化各异的作品放在一起进行比较，研究的路径是双向的，能有效避免影响研究中结论先行、先入为主的弊端。因此，我们可以说，芥川的“切支丹物”本身就是一种比较文学创作实践，而研究芥川的“切支丹物”则能为比较文学研究提供新的研究对象和方法。

本文作者：王鹏 单位：河南大学比较文学与比较文化研究所