2021-4-9 | 历史研究论文
唐代经济上实行均田制，并在均田制的基础上推行半徭役性的租庸调制；在军事上继承和发展了府兵制，同时完善了选拔官吏的科举制。以此为中心，确立起唐代统治体制的整体体系，为大唐盛世创造了有利的条件。均田制最初产生于北魏，其特点是国家将土地按照社会等级关系分配给不同阶层的人以一定数量的土地，其中有的受田允许继承，有的则在受田者死后收回，重新分配。均田制的实行，限制了豪强兼并土地，缓和了阶级矛盾，使农民有了一定的土地，它的实行，特别有利于战乱初平之后的新政权收买人心，同时均田制可以让国家运用对土地的支配权来调整阶级之间的关系，加强了对社会的控制。不过，到了高宗、武后时期土地兼并开始突出，玄宗时愈演愈烈“，开元之季，天宝以来，法令驰坏，兼并之弊，有逾于汉成、哀之间”（《通典》卷二《食货典•田制》下）。到安史乱后，中央政权更无力禁止土地兼并，均田制徒有其名。唐德宗建中元年（780）在宰相杨炎的建议下，废除租庸调法，改行两税法，改按人丁征课为以田产计征，这样大大增加了国家的赋税收入，农民的负担大为减轻。事实证明，两税法是适应社会经济发展的，它一直实行到明嘉靖年间才为一条鞭法所取代。
唐代统治体制的另一支柱是府兵制。府兵制是一种建立在均田制基础上的亦兵亦农的制度，特点是府兵编入民户，计口分田，战时出征，平时在籍，春、夏、秋务农，冬季习武，兵农合一。每遇战争，中央从各地调集军队，混合组编，战争结束，兵散于府，将归于朝，其优点是士不失业，而将帅无握兵之重。它保证了中央政府能保持一支雄厚的国防力量，这个制度使唐朝安定了一百年。天宝以后，随着均田制的破坏，出现了大量无地贫民，他们不可能自备衣粮军械为府兵，只得逃散。府兵制的瓦解，代之而起的是由节度使招募的职业军队，并成为唐朝的主要军事力量，这导致了天宝以后边帅势力的膨胀，进而发展为军阀作乱和藩镇割据，最终使唐王朝走向覆灭。均田制与府兵制在盛唐之际慢慢瓦解，而新的制度不能有效地发挥作用，以挽救唐朝走向下坡路，终于使唐代由强盛走向衰弱以至最终覆灭。它标志着在传统理论指导下的体制不能适应封建制不断向前发展而对政治、经济与思想文化提出的新的要求。而北宋道学的产生，则反映了自唐代以来思想文化上发生的剧烈的变动，而它则是这种变化的结果。唐代正处于这个继往开来的时代。在这个过程中，唐代生发的文化观念在急剧发生着变化，唐代在中国历史上的转折意义，更多地体现在文化上，甚至可以说文化观念的转变是这种转折得以产生的基础。
陈寅恪先生在其《唐代政治史述论稿》一书中指出，玄宗朝为唐史的分界线。之所以会有这种变化，与武则天朝人才政策密切相关，由于则天朝建立的新的统治基础建立在文官仕进上，使中国社会越来越依靠一种相对开放的精英知识阶层。它打击了传统的依靠门弟出身的仕宦体制，加重了现实与传统之间的裂缝，同时酝酿着一种新的文化观念，这种观念的基础不同于传统的观念，在过去，士人的自豪感建立在对文化典籍与历史传统的精神上的依赖，它更多地诉诸于自由的基于心念的精神世界[1]。这种变化在以后宋代道学兴起之后，趋于定型，而在当时则多多少少地具有了雏形。我们可以在当时的很多领域中见到这种变化以及这种变化的趋势。
首先是经学。经学的变化开始于安史乱后兴起的春秋学派。其代表人物是啖助、赵匡与陆质。春秋学派的经学观点，《新唐书•儒学传》在啖助本传中讲到了两点，一是祖述尧舜之道，不用周公之礼；二是否认左邱明是《左传》的作者。《新唐书》作者以为这是“凿意”，就是以己意说经而多穿凿，《四库全书提要》在为陆质的书作提要三篇，其中介绍了他们的经学观点，肯定了啖助“舍传求经”的方法是开宋儒先路，但对否认三《传》的作者则大加抨击。这反映出了春秋学派在方法论上开始有了疑经的倾向，他们重视对《春秋》的解释，但对传统解释《春秋》的三传都抱怀疑的态度，而他们努力的目标就是要人们摆脱传统经传注疏，越过三传，直接理解《春秋》本义，他们注重的已不是汉学经学的重训诂字义，而注重内在的义理，这可谓中唐儒学复古运动的先声。
儒家传统的复活其实早在隋及唐初即有呈现。春秋学派从经学方面对此作了尝试，不过却并没有产生多大的影响与作用。真正对当时产生巨大影响的是古文运动。古文运动是初唐以来文道关系发展的必然延伸，对唐代思想学术起到了巨大的作用。它同时也是唐代延续时间最长的学术运动。它反对六朝以来浮丽靡艳，华而不实的文风，转而倡导新文体，要求文以载道，文以明道，在文章中注入儒家之道的内容。求道的要求压过了对文采的要求，为学术思想由外文走向内质扫清了障碍，而对何为“道”的探讨使儒家重新走进人们的视野，并进一步使士人追问儒家之道的真正内容，这也一改唐代士人对佛教的膜拜态度，而对外教和非儒家形态的文化采取排斥态度，在一定意义上说，儒家“道统论”的兴起是古文运动逻辑的延伸。
儒家道统论由韩愈提出，不过，显然得到了当时很多人的赞同。张籍在《上韩昌黎书》中说，孔子没后，杨墨异说盛行，孟子出来辟杨墨，使圣人之道复存；汉代黄老之说兴，杨雄作《法言》，使圣人之道复明。汉之后，佛教传入，人们“溺乎异学，而不由乎圣人之道，命名君臣父子夫妇朋友之义沉乎世，而邦家继乱”，他希望韩愈能像孟子、扬雄一样，著书立说“，使圣人之道复见于唐”，并希望能有一部像《孟子》、《法言》一样的书，彻底批判佛、道二教。李翱作《去佛斋》，认为佛教之所以流传至今，是因为从后汉起“，无辨而排之者”，如果任由佛教久兴，就会“夷狄之风而变乎诸夏”，因此，他主张对佛教令行禁止“，有位者信吾说而诱之，其君子可以理服，其小人可以令禁，其俗之化也弗难矣。”皇甫??深感士民习佛教而造成的危机“：浮图之法，入另六百年，天下胥而化。其所崇奉，乃公卿大夫。野益菜，人益饥，教益颓，天下将无而始浑然，自上下安之若性命固然也。”《(送孙生序》，《皇甫持正文集》卷三)所以在策问中主张“黜异端之学，使法不乱而教不烦，则释老之流当屏矣”《(制策一道》，《皇甫持正文集》卷三)。这说明，士人反对佛教的声音已经形成一种合力，道统论由此应用而生，不过，韩愈之时反对佛教已非唐初傅奕反佛可比，可以说，唐初反佛纯从功利角度，从外部对佛教反击。而晚唐反佛虽然同样在理论上仍然没有突破，但是当时的士人对儒家的发展有了很强烈的危机感与使命感，他们开始意识到儒家道统是天地之道的体现，只有儒家之道才能恰当地表达这种天地之道。韩愈在《原道》中宣称“：夫所谓先王之教者何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。……是故以之为己；则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。……斯道也，何道也？曰斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”这里，韩愈肯定了儒家之道可以实现集合济世与治心的功能，韩愈把儒家的这种作用理解为是儒家一贯的东西，并只有它才能实现真正儒家应当发挥的作用。这样，我们看到，儒学开始第一次排斥经学这种形式对于表达儒家之道的合法性。这对于儒家的发展是一种新的开端，它同时也为后来儒家发展奠定了一个全新的基础。韩愈在《原道》中宣称“：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”韩愈在这里完全没有提到经学化的儒学，否定它们对于表达儒家之道的合法性，并且他开创了一种对儒家之道独特的理解方式，这种理解方式不是基于如经学一样对经典的理解上，而在很大程度上基于主观性的心念上，但不是基于主观的，而是有客观的基础，只是囿于当时的条件，人们并不清楚这种基础究竟是什么。不过，道统论表达了儒家一个全新的开端，它的意义，远远要超出它的本身所表明的那样。