公民哲学教育思索

本文作者：程广云 夏年喜 单位：首都师范大学政法学院

根据历史文献和考古，亚里士多德所谓的城市(城邦)，并不是简单地从家庭和村坊的发展中自然出现的，而是希腊古代社会各种因素发展到一定历史阶段的产物和表现。顾准曾分析过从远古希腊的神授王权，经过海外殖民城市、希腊本土的城邦化与集团化，到公元前8—前6世纪城邦制度的最后完成以及公元前5—前4世纪城邦制度从极盛到衰亡这样一个历史发展过程。亚里士多德特别指出，“城邦［虽在发生程序上后于个人和家庭］，在本性上则先于个人和家庭”［2］7，［3］6。由此，亚里士多德将城邦定义为:“所谓城邦，即政治社团(城市社团)。”［2］3，［3］3亚里士多德将城邦生活归结于人的政治本性:“人类自然是趋向于城邦生活的动物(人类在本性上，也正是一个政治动物)。”［2］7，［3］6

在《伦理学》中，亚里士多德就作出了这样一个论断:“人在本性上是政治的。”［4］19，［5］13亚里士多德所谓人类的政治本性以及城邦的政治属性是在特定意义上使用的。所谓政治，不是我们今天所理解的组成社会的、与经济文化相并列的领域，就其实质而言，政治领域是与私人领域相对应的公共领域。家庭生活属于私人领域，城邦生活属于公共领域，亦即政治领域。阿伦特说过，希腊人只有政治的概念，没有社会的概念。亚里士多德只会将人理解为“政治的动物”，不会将人理解为“社会的动物”［6］。这是因为希腊人对人性的理解不像后来人对人性的理解那样将人理解为理性人或经济人。利益的冲突与平衡就形成了所谓社会关系。反之，希腊人将公共领域(城邦)和私人领域(家庭)划分开来，认为政治是人类公共生活的表现。亚里士多德是这一观点的代表。在亚里士多德关于城邦的规定中，他特别强调城邦的多样性，反对柏拉图的单一论或划一化。亚里士多德说:“城邦的本质就是许多分子的集合，倘使以‘单一’为归趋，即它将先成为一个家庭，继而成为一个个人;就单一论，则显然家庭胜于城邦，个人又胜于家庭。这样的划一化既然就是城邦本质的消亡，那么，即使这是可能的，我们也不应该求其实现。”［2］45，［3］32城邦生活的本质就是它的多样性。反过来说，没有多样性的生活，也就没有城邦(例如其他国家和地区的古代城市，由于缺乏生活的多样性，不能称为城邦)。正是在这一意义上，亚里士多德批判了柏拉图的公有制主张，认为公有等于一无所有。亚里士多德认为，柏拉图的共产、公妻和公子，其实增大了分母，降低了分值。例如，一个孩子归一对父母所有，他能获得百分之百的父爱和母爱，倘若归一百对父母所有，他所得到的父爱和母爱并不因此增加一百倍，相反，每一对父母都认为自己是百分之一的父母，趋近于零，谁也不会真正关心这个孩子。所谓财产公有、妇女公有，也是这个道理。

亚里士多德由此提出了“私有公用”的财产制度。我们应当理解，归根结底，亚里士多德不仅仅是捍卫财产的私有、反对公有，而是捍卫城邦生活的多样性、反对单一性。亚里士多德对城邦的定义建立在公民定义的基础之上。他明确指出:“全称的公民是‘凡得参加司法事务和治权机构的人们’”。“公民的一般意义原来是指一切参加城邦政治生活轮番为统治和被统治的人们。至于就他的特别意义说，则公民在个别的政体中就各有不同;在一个理想政体中，他们就应该是以道德优良的生活为宗旨而既能治理又乐于受治的人们。”［2］114，157，［3］74，102这就是“轮番为治”的含义。公民不是臣民，臣民只有政治义务，没有政治权力，公民既有政治义务，更有政治权力。因此，只有在法治中才有公民，在人治中只有臣民，依照这一标准衡量，其他国家和地区的古代社会因为实行人治，所以只有臣民、没有公民，因而只有单一性生活的城市、没有多样性生活的城邦。

关于城邦与公民的关系，亚里士多德的结论是:“(一)凡有权参加议事和审判职能的人，我们就可说他是那一城邦的公民;(二)城邦的一般含义就是为了要维持自给生活而具有足够人数的一个公民集团。”“公民团体实际上就是城邦制度。”［2］116－117，［3］75，84这就是说，没有公民就没有城邦，没有公民团体就没有城邦制度。亚里士多德认为，公民兼有统治者和被统治者双重身份，这里涉及统治权问题。柏拉图未必理解这一点。他习惯于将统治者和被统治者区别开来，将统治权专门赋予统治者。在《理想国》中，柏拉图主张哲学王统治。在《法治篇》中，柏拉图是这样讨论统治权的:“在一个共同体中，必定要有统治者和被统治者。”其中合法性的统治权可分为七种:一是“父母有资格统治他们的后代”;二是“出生高贵的有资格统治出生卑贱的”;三是“年长的有权统治，年轻的要服从”;四是“奴隶要服从，而他们的主人要统治他们”;五是“强者统治，弱者服从”;六是“愚蠢的人追随和接受聪明人的领导和统治”;第七种统治是“依据上苍和命运的青睐”，由抽签来决定［7］445－446。柏拉图显然是赞成第六种合法性统治权的，这就是他在《理想国》中论述的哲学王的思想。同时，柏拉图反对民主制，认为民主制将“‘最优者的统治权’让位给了一种邪恶的‘听众的统治权’”［7］458。

显然，与亚里士多德比，柏拉图具有人治倾向。但这种人治只有符合理性才算合法。柏拉图认为，理性统治在某种意义上就是神的统治。正是在这种意义上，柏拉图主张神的统治，反对人的统治。“一个共同体如果不是由神来统治，而是由人来统治，那么其成员就不可能摆脱邪恶和不幸。”“‘神是万物的尺度’这句话所包含的真理胜过他们所说的‘人是万物的尺度’。”既然神的统治是理性统治，也就是法治，那么“最高职位”只能交给“绝对服从已有法律的人”，“次一等的职位则通过竞选产生，其他职位也同样通过有序的选拔来确定。”［7］472，476，475这样，柏拉图晚年弱化了人治思想，强化了法治思想。而亚里士多德则进一步发展了柏拉图晚期的法治思想。此外，柏拉图晚年把公民与党派分子对立起来，党派分子是为个人与集团谋利益的，而公民则为了整个共同体的利益而服从城邦法律。柏拉图晚期的公民思想也为亚里士多德所发展。至于公民教育与城邦政治的关系，乃至哲学教育与城邦政治的关系，柏拉图和亚里士多德都作了论述。在《理想国》中，柏拉图专门探讨了理想国护卫者的教育。柏拉图企图通过环境的严酷考验，选拔理想国的护卫者。由护卫者的教育进而到哲学王的教育，柏拉图是在提出三个惊世骇俗的观点(即“三个浪头”)中提出的。所谓“三个浪头”，一是女子教育问题，主张男女可以做同样的工作，受同样的教育;二是妇女、儿童公有;第三个浪头就是哲学王，哲学家做王，或者王做哲学家。因此，“必须确定哲学家为最完善的护卫者”［8］257，［9］498。