拓展隐喻史研究的必要性

作者：杨念群 单位：中国人民大学清史研究所

一、史学危机与“隐喻史”研究的兴起

２０世纪９０年代以来的历史学方法至少发生了四个重大的转向。其一，从对历史整体结构性和长时段的探讨，转向区域性的局部日常生活研究，对历史中“人”之角色的关注，也从“上层精英”转向了“底层民众”。人类学在这一转向中起着重要的媒介作用。人类学采取的民族志分析方法似乎天生就有“反精英”的倾向，不但相对忽略传统历史文本的权威作用，而且对草根口述及各种即时表现的底层民众之日常行为均给予更为积极肯定的评价，如此叛逆的举动触及的恰是传统历史学所阙失的面相。其二，“文化”的内涵终于有机会从整体的“功能”解释框架中脱离出来，具有了相对独立的意义，可以独自加以界说。原来“文化”在历史研究中是没有独立地位的，必须从属于某个更为“重要”的领域。在政治经济学框架中，“文化”由生产力和生产关系的状态所决定；在传统功能主义的叙述中，“文化”从属于各种日常的政治、社会与经济活动。没有太多人敢说，“文化”是一种可以自成体系，独立发挥作用的历史因素。

自上个世纪９０年代以后，“符号”（ｔｈｅｓｙｍｂｌｉｃ）和“表象”（ｒｅｐｒｅｓｅｎｔａｔｉｏｎ）这类术语开始流行，因为文化史家讨论问题的共同基础就是各种历史现象如何作为“符号”和“表象”呈现出来。从艺术作品到日常生活实践，处处可见“符号”的踪迹，比如情绪的流露、感觉的抒发和对微小刺激的反应，以及下意识的激情所引发的行为。只是这些方面过去总被认为不过是历史进程大叙事中的细枝末节，与“结构”、“规律”、“趋势”、“阶级”等这些范畴相比完全可以忽略不计，或者仅仅作为补充材料偶被提及。“文化”一旦可以被独立分析，史学界对民众日常生活加以持续关注的行为就立刻变得理直气壮起来。当格尔茨（ＣｌｉｆｆｏｒｄＧｅｅｔｚ）借韦伯的观念把人比喻成挂在意义之网上的动物以后，任何一些被结构化叙事所忽略的历史细节突然开始变得异乎寻常地重要。人们服饰穿戴上的某一个图案，所举旗帜的颜色，闻到气味的表情都可能被放大为影响历史进程的制约性因素，甚至敏感到人打个喷嚏都可能会改变历史的地步。如此一来，“符号”使用及其意义解读可怕地泛化到了几乎无所不在的角落。人们的言行处处都有可能是人为再造出的一种历史“真实”，这样一场运动甚至排除了原先铁定应该划归“文化史”圈子的一些传统领域，比如“思想史”和“观念史”。因为就“符号”意义上判断，它们的解释太过“精英化”，从“表象”上观察，它们又太具有“表演性”。因为所有“思想史”的材料都是公开发表的报纸杂志或个人著作，对这些文本的解读太容易受作者意识的暗示和导引，甚至根本就是个陷阱，因为这类文本表达的有可能和作者内心世界中深藏的私密性想法正好相反。一旦“思想”被串接连缀成体系，历史的虚伪一面就被合法化了，这话听起来有些耸人听闻，却在“文化史”意义的表述中已司空见惯，成为他们另辟它途的理由。但“新社会史”和“新文化史”的肆虐也遭到了一些尖锐的批评，我以为最有力的指控是说“区域社会史”和“文化史”研究日趋于琐碎无聊，使得历史学丧失了整体认知的视野，从而导致史学研究的民粹化，甚至由此更可能沦为“平庸化”。

其三，“物质文化”研究的拓展形成了对“时代精神”传统理念的超越格局，这个转变可以从布克哈特、赫律津哈到埃利亚斯这条线索的变化中观察出来。从“文化史”的研究路径来看，对精英精神形态的关注与对大众日常生活的体察一直处于相互交织渗透的状态，也呈现出某种此消彼长的趋势。早期文化史研究者如布克哈特与赫律津哈都通过艺术的表现形式寻究其中蕴藏的“时代精神”，埃利亚斯开创的“物质文化”写作模式则更强调应从表面的礼仪举措中观察文化产生的意义，如他的著作《文明的进程》刻意集中表现餐桌礼仪的历史，揭示西欧宫廷内自我控制或情绪控制的渐次发展过程。在他的眼中，刀叉和餐巾的历史并非人类深层精神的历史。埃利亚斯是想通过宫廷礼仪的研究，为以往的“精神史”传统找到一个世俗的物质基础，以免因过度强调“思想”和“精神”超越性的一面，从而堕入某种虚幻的理想主义泥沼。这个思考路向直接促成了古代“消费主义”研究的热潮，这类研究还具有某种“时尚性”，因为其关注课题可以直接与当代“消费主义”的表现分析形成对话关系。

最近国内对“物质文化”的关注热情渐趋高涨，有趋于白热化的态势。尤其是对明末清初士人生活样态的解释，力求从明末城市奢华的生活场景如园林建筑的风格、印刷文化的普及、绘画艺术的歧变和宴饮雅集的演示等方面来定义“文化”的形态。但其研究思路并不十分明确，既非彻底疏离“精神史”的表达，也非如埃利亚斯那般透视社会与个人的自我控制方式的变化，而似乎仅仅想说明某个特殊历史阶段已出现了消费能量积聚与渐趋繁盛的迹象，或者展示一些疑似现代时尚的特征。这样的研究不过是在验证当今流行的消费文化早已在明末就萌现出了兴盛的迹象，变成了为当代消费主义的流行提供某种历史合理依据而不是批判性的反思分析。也许其研究初衷是要回答“士大夫精神”如何以物质化的形式表现出来这类比较新颖的问题，但结果却变成末世士人奢靡浮华行为的大展汇。在我看来，“文化史”研究一旦流于为消费主义作合理性辩护，就几乎不承认士人具有思想史意义上的精神超越性，实际上也就间接否定了士人思想具有的精神价值。如此剑走偏锋的结果有可能遮蔽对历史最有力量部分的揭示。自上世纪８０年代以来，中国史学一直在偏离宏大叙事的新路上疾走，大家都希图尽快从僵化的经济政治决定论的束缚中解放出来。寻求士人超越世俗的品格和确认文化自身相对独立的价值大致成为逆向思维的最佳例子。余英时当年就特别强调，士人所具有的遗世独立之品格，应该超越阶级的界线，达到普世尊崇的境界，反对大陆学界给士人研究强行贴上政治经济定位的标签①。从这一点观察，余英时的主张有点像布克哈特写作《希腊文化史》时所持有的看法，他认为“政治”充满不确定性，而“文化”则相对稳定，易于把握，不受利益驱使，不带意图，甚至是以不自觉的方式进行表达的①。但余英时对士人阶层精神纯洁性的研究，又自动剔除了“文化”中的世俗表现这一面，仍局囿于精神观念史的分析框架之内。有关士人精神价值的观念史描述显然只具“理想类型”的价值，和历史的实际境况相距甚远。因为中国历史上士人的非超越性行为恰恰以更为频繁的几率在发生着。“文化史”方法的介入显然有助于消解这方面的迷幻感觉，至少可以阐明士人精神价值的世俗基础。